אלוהים כאין וכיש – מסה על אלוהים והפוליטי

ההכרח להישען על האַיִן
עמנואל לוינס, מחברות השבי

אלוהים הוא החומק מתפיסה. אמירה זו נדמית טריוויאלית. עם זאת, מספיק להעיף מבט חטוף בכל טקסט המנסה לחשוב על אלוהים (ממורה הנבוכים ועד כתבי המקובלים) כדי לדעת שהנטייה האנושית היא דווקא לרצות לתפוס את אלוהים. ההפשטה היא עבודה אקטיבית. מכאן החשש המתמיד מפני עבודת אלילים – יצירת דימוי קבוע וחד-משמעי של האל, שבמהותו חומק מכל תפיסה מוגדרת.

על מנת לדבר בכל זאת על האינסוף, המקובלים אוהבים להשתמש בדימוי של הלבוש: האל החמקני באינסופיותו עוטה על עצמו מין כסות (כמו: המצוות, הטבע, התורה); דרך הלבושים הללו אנו יכולים להרגיש מין בעלות, "לחבק את המלך בלבושיו", כדברי בעל התניא. אולם, נדמה שדימוי זה מחזיק משהו תשתיתי יותר: ההבחנה בין הלבוש לבין העצמיות – אלוהים אמנם מגלה עצמו בדרכים שונות, אך מהותו תמיד חומקת מאיתנו. "גופו" תמיד נותר שמור, נרתע לאחור, נפרד מן הלבושים.

זו הסיבה שבאחת הפעמים היחידות במקרא שבהן אלוהים מגלה את שמו באופן מפורש הוא בוחר דווקא בלשון עתיד: "אהיה אשר אהיה". לשון העתיד כמו רומזת שהלב הוא דווקא מה שחומק, שהולך מאיתנו והלאה. בעקביו של כל "יש" מואר שאנו תופסים, כרוך "אַיִן" אלוהי הלופת אותו כצל.

משחק הצללים והאור, העצמות והלבוש, הוא מהותי ביחס לכל מה שנוגע למחשבה הדתית: החל מהמחשבה התיאולוגית וכלה בשאלות קיום ההלכה. בתוך כך, שאלת היש והאין היא מהותית גם ליחסים בין המחשבה הדתית לפוליטי. בימים כשלנו, שבהם המסורת היהודית נמצאת יותר מבכל תקופה אחרת בקדמת הבמה הפוליטית, בממשלה המתקראת "דתית" מאי-פעם, נדמה שאין מנוס מלחשוב על היחס בין אלוהים לבין הסדר החברתי-פוליטי. השביעי באוקטובר והמלחמה שבאה בעקבותיו, מעצימה את החקירה הזו ואף הופכת אותה לדחופה. בשורות הבאות אבקש להציע קווים למחשבה דתית-פוליטית המתבססת על יחסי היש והאין האלוהיים.

אלוהים כ"יש": שמרנות תיאולוגית

אלילו של השמרן הוא "אלוהי היש". לחשוב על אלוהים כ"יש" משמעו בהכרח לחשוב עליו כ"יש העליון". כלומר, כמה שנותן תוקף למצב כזה או אחר. "אלוהי היש" הוא שמכוחו השיטה עומדת, מי שהסדר הקיים – קיים בזכותו ומתוקפו. הוא מכוון את העתיד על בסיס העבר וההווה. תפיסה זו מתאפיינת במעין קפיצה בין המצוי לרצוי, כמו אומרת: "אם כך הם פני הדברים, הרי שכך הם נועדו להיות". בתוך צורת מחשבה זו, הרי שאלוהים הוא בדיוק החוליה המחברת את שני חלקי המשפט, כאומר: "אם כך הם פני הדברים, כנראה שאלוהים הוא שרוצה בכך, ולכן כך הם נועדו להיות".

במה שנוגע למישור הפוליטי, האל ה"יֵשִׁי" עומד בבסיס כל מחשבה שסבורה שמצב חברתי נתון הוא בלתי-ניתן-לשינוי ונכון מעצם היותו; שאינדיבידואל או קבוצה הינם בעלי זכות-יתר על אחרים מתוקף צו אלוהי.

התפיסה של הדת כמתקפת את הסדר הקיים איננה חדשה. הדוגמה המאלפת ביותר לכך היא הנוכחות של דמות דתית – שהינה כמעט חוצת-תרבויות – בטקסי המלכות מלכים, נוכחות שמצהירה ששלטונו של המלך (של אדם מסוים, על בני-אדם אחרים) רצוי בעיני האל. מנקודה זו הזליגה לצורות שונות של אצולה או בעלי זכויות יתר בחברה היא מתבקשת. אך אותו סוג של מנגנון מחשבתי פועל ביחס לחוסר שוויון מגדרי, שתולה את עצמו בחטא הקדמון של חוה, או בחלוקת תפקידים מסורתית שבבסיסה עומד רצון אלוהי. בדומה לכך, עמים תפסו עצמם כנעלים על אחרים וכבעלי זכות על עמל כפיהם, על אדמתם, ואף על חייהם. מהלך דומה אף הצדיק את מוסד העבדות עצמו.

בשנים האחרונות, בנוף המחשבתי הישראלי, הלך רוח זה הפך פופולרי להפליא. הוא זכה לביטוי מזוקק, בכל הנוגע לחלוקה שוויונית של המשאבים, במאמרו של יואב שורק, "צרות של עשירים":

שלל המצוות האמורות אינן מחוללות 'צדק חלוקתי'. בעיני המקרא, אם יש מי שמחלק עושר, הרי זה הבורא – והוא אמון על חלוקה לא שוויונית. חלק מן המצוות הללו מועילות למנוע הידרדרות לעוני, חלקן מעניקות הזדמנות; אך אין הן מחלקות מחדש את הנכסים ואת ההון. הלוי והגר, היתום והאלמנה, נותרים עניים גם אחרי שמקוימות כל המצוות.^[1]

בדת של האל ה"יֵשִׁי", תפקידו של האדם איננו לערער על הסדר הקיים – לדמיין חברת מופת מוסרית, לפעול למען השלום – אלא לפעול בתוך מסגרת הסדר הקיים ואף לשמר אותו. זהו אל סטאטי, הוא עצם (סובסטנציה). אל מול "אלוהי היש" אין רעד, אלא ציות ממושמע. זהו אל שאפשר להישמע לו, אך לא לאהוב. המאמין בתוך מסגרת כזו נדרש לציות, יותר מאשר לחתרנות או למרד.^[2]

אך האם זה התפקיד היחיד שניתן להקצות לאלוהים בדרמה של הפוליטי?

אלוהי ה"אין": אנרכיזם דקדושה, אנרכיזם כקדושה

צֵא מֵאִצְטַגְנִינוּת שֶׁלְּךָ
שבת קנו, א

ההתגלות האלוהית בסיפורי התנ"ך אינה אלא שילוחו של האדם הלאה מהסתגרותו העצמית אל ה"לך לך" הגורלי. היא משלחת את אברם מאור כשדים האלילית, משחררת את ישראל הנאנקים תחת סבלות מצרים, ומופיעה בפי הנביאים כדי לעורר את ישראל משאננותם הדתית שתולדתה עוול מוסרי. אלוהים מתגלה כמי ש"המצב כפי שהוא" או "המערכת" לעולם לא מספקים אותו, כמי שדורש מהאדם להתעלות מעליהם. הוא מתגלה כיסוד של אַיִן.

הדגש שהתנ"ך וחז"ל שמים על הראשית ועל אחרית-הימים האוטופיות מאיר זאת. שכן, מהללו אנו למדים שהסיטואציה החברתית שלנו היא זמנית – היו ימים נפלאים מאלה, ועוד יהיו טובים יותר.

כך, במדרש הידוע על האור הבראשיתי. בניגוד לכל חלקי הבריאה שעבדו רק בערך, הרי שהאור התגשם בדיוק כפי שאלוהים רצה בו: "ויאמר אלוהים יהי אור, ויהי אור". המדרש מייחס לאור זה סגולות מופלאות, אלא שרק רגע לאחר שהוא נברא הוא נגנז, לצדיקים, לעתיד לבוא. המדרש, רחוק מלספר לנו עלילות דברים שהיו או שיהיו, כמו מלמד על ידע קדום שניחנו בו: ידע על אור מושלם, טהור, שנעלם מעולמנו. במקומות מסוימים, מניטו (הרב יהודא ליאון אשכנזי) מדבר כך על הרשימו – זה הזיכרון של האור שפעם היה מלא את כל החלל, מעין "פרה-היסטוריה אלוהית". אמנם אור זה חייב היה להיעלם, להצטמצם, אך הזיכרון שלו והתשוקה אליו הם שצריכים להוביל את החיים היהודיים שלנו.^[3]

תפקיד דומה משרתים חזיונות אחרית הימים. חזיונות השלום, ידיעת האלוהים, השלווה והצדק החברתי משקפים הלך רוח לפיו העולם כפי שאנו מכירים אותו – עולם הכוח והאלימות, שנאת האחר והמלחמה, שלטון האדם באדם – לא יכול להיות האופק הסופי שלנו. בכך, המשיחיות מערערת את המצב הקיים ומפקיעה אותו מחזות ההכרח האופפת אותו.

המתח הזה, בין התחושה הקמאית שהמצב הנתון לא יכול להיות הכל, לבין העובדה שאור זה טרם התגלה באופן מלא הוא המתח של המהפכה; הוא המתח של התורה.

בתוך כך נדמה ברור שהתנועות בימינו המתקראות "משיחיות" הינן קטגוריה מובהקת של ה"יש", של העצמת הזהה: משליטה על חלקים מהארץ המובטחת לשליטה בכולה, מעליונות יהודית חלקית לעליונות יהודית מלאה, מחוסר שוויון מרוסן לחוסר שוויון גמור.^[4] במובן זה, "הדת" מתחברת עם רעיון ה"טבע": בעולם יש מלחמות, חוסר שוויון סוציאלי, יהודים וגויים – ותפקיד הדת אינו להציג לכל הללו אלטרנטיבה, אלא לתקף אותם: לתת להם גושפנקא שמימית. כפי שמנסח זאת גבריאל אבן צור: "זוהי יהדות אנטי-מסורתית, שאינה רואה את הגאולה כקטיעה של הזמן הלאומי אלא כצעד נוסף המקצין את המגמה הנוכחית. […] זהו מבנה כוח דתי מחולן עד הקצה".^[5] בכך "משיחיות" זו נעדרת כל אלמנט חתרני המערער על המציאות במובנה הקשה והעגום ביותר.

עם זאת, משמעות הדבר איננה שאותה חריגה אל מעבר למציאות, אותה "אוטופיה", מקומה רק בפרה-היסטוריה או באחרית הימים. היא מתגנבת אל הווי החיים שלנו ודוחפת אותנו להיות טובים יותר – צדיקים יותר, צודקים יותר. היא נקראת קדושה. זהו הממד של אלוהים שהוא מעבר לעולם, שלעולם לא יכול להתמצות במערכות או בכלים המוגבלים שאנו מעניקים לו.^[6] אחרותו האינסופית של אלוהים לא מתכנסת למערכת חברתית כזו או אחרת, ובמובן זה היא מבטלת כל היררכיה וכל חלוקה עובדתית – היא תמיד דוחפת הלאה מכל הללו.

מתפיסת קדושה זו נובעת בהכרח חשדנות מסוימת כלפי כל סוגי השלטון המדיני, ובעיקר כלפי מוסדות חד-משמעיים, היררכיים ומקובעים כמו מוסד המלוכה. אכן, בסיסית בהרבה ממשיחת שאול למלך היא מחאתו של שמואל כנגד מוסד המלוכה. מחאתו של הנביא נגד השחיתות השלטונית קודמת מבחינה רוחנית לכל צורה של שלטון. וגם אם המלוכה בסופו של דבר מתמסדת, הרי שהמלך הראשון מודח מכיסאו, ולכול אורך שנות המלוכה בישראל, אלוהים מעמיד נביאים כדי שיתעמתו עם המלך, יבקרו אותו, ויאפשרו לו לשאוף למערכת מתוקנת יותר. יחסו של התנ"ך אל השלטון הוא של ביקורתיות ודחיפה לתיקון מתמיד, ולא של תיקוף הכוח הקיים.

נדמה, אם כן, שאם יש סגנון שלטוני התואם את תפיסת האלוהים כאין, כקדוש, הוא אינו אלא זה של האנרכיה. כפי שמנסח זאת שלום רוזנברג:

מה הוא המשטר הפוליטי שמלכתחילה, אליבא דה"יהדות"? אין בעיני ספק שהיא האנרכיה, במובן החיובי והאוטופי של המונח. פירושה לא ביזוי המסגרת המדינית, אלא כמיהה לויתור על מסגרת הכפייה השלטונית, וקנאה לחברה האידיאלית "אשר אין לה קצין". זו היא אנרכיה שבבסיסה עומדת האמונה במלכות אלוקים, החזון הבראשיתי והאוטופי של האומה.^[7]

מתוך נקודת המוצא של קדושת הבורא, שמתוקפה הוא נעלה על כל דימוי ועל כל מוסד אפשרי, הרי שאין דרך ליצור מסגרת שהיא מימוש של הרצון האלוהי. ממילא, הרי שרצון האל מתגלה דווקא בחתירה תחת המבנים הקיימים, בהצבת אלטרנטיבה, במרידה בהם, בניסיון ללכת אל עבר מצב צודק יותר, ישר יותר, מתוקן יותר. או, במינוח מקראי – בשמיטה.^[8]

ואכן, כך מתפקדות המצוות החקלאיות שבתורה: השמיטה, היובל, ומצוות הצדקה דוגמת לקט, שכחה ופאה. מצוות השמיטה והיובל חותרות תחת ההתמקמות השלווה בארץ, ואפשר לחשוב עליהן כנשענות על כך ש"לא בצדקתך ובישר לבבך אתה בא לרשת את ארצם". הארץ ניתנה לעם ישראל כמתנה, והיא באופן בסיסי לא שייכת לו, כי אם לה'. בכך, שנת השמיטה חושפת את האמת גם של ששת השנים שקדמו לה.

אותה חתירה תחת הבעלות, היא יסוד הקדושה שאנו יכולים למצוא במצוות החקלאיות. כפי שמנסח זאת הרב שג"ר בשיעוריו על השמיטה:

הקדושה מכוננת מצב של גרות בעולם: הארץ היא של הקב"ה ולכן אין לאיש בעלות עליה […]. בהשוואה לתפיסת העולם הקפיטליסטית השלטת כיום, תפיסה זו [של היובל], המבטלת את הקניין המוחלט על הקרקע, היא רדיקלית מאוד. זוהי תפיסה מהפכנית היונקת מרעיון הקדושה […]. זאת בניגוד לתפיסה של הדת כשמרנית, וכמגוננת על סדרי החברה הישנים. ההשפעה של ביטול הקניין ביובל אינה מופיעה רק פעם בחמישים שנה; מטרתה של התורה היא להביא לכך שהאדם יחיה תמיד בתודעה של 'כי לי כל הארץ', תודעה המשנה מן היסוד את היחס של האדם לרכושו.^[9]

המצוות החקלאיות חותרות תחת ההחזקה, ברכוש ובארץ. היוצא לאסוף את יבולו, שלכאורה הינו קניינו הפרטי ביותר, נדרש לחלק אותו כמעט על כל צעד ושעל: אם שכח אלומה, הרי שאינה שייכת לו יותר, אם נפלו מידו יצאה מחזקתו, כך גם לגבי פאת שדהו, ופעם בשבע שנים השדה כולו. נדמה שיותר משמדובר בהגבלה מקרית של הבעלות, מדובר בשלילה שלה מכל וכל, כמו אומר שמה שבעל השדה מצליח לאסוף ברגע מסוים בשתי ידיו שלו הוא, וכל השאר כבר לא; כמו אומר שרכושו מעולם לא היה לחלוטין שלו.^[10]

יסוד האין, הינו אפוא יסוד שמורה לשמוט את האחיזה והאחזקה, שמעודד למרד ומהפכה, שמלמד על חוסר האפשרות לכלוא את האינסופיות האלוהית במערכת מסוימת. אם כן, גם בלב המערכת הנוקשה ביותר יש יסוד של אין, שהוא יסוד הקדושה האלוהי שדוחף אל מעבר אליה. במילים אחרות, המערכת – כל מערכת, מזו המדינית ועד לזו ההלכתית – הינה בהכרח יצור מוגבל, וככזאת היא לעולם לא מכילה לחלוטין את רצון האל. ישנה תמיד נקודה של עודפות שחורגת מן הגבולות המערכתיים. ייחוד האל ונבדלותו באים לידי ביטוי בדיוק בכך שלא נצטמצמו לאף מצב עניינים נתון.

מן האין אל היש: מוסדות למרות הכל

לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ
ישעיהו מ"ה, י"ח

ובכל זאת, מתוך האין עולה תשוקה אל היש. העצמוּת האלוהית משתוקקת להתגלות בלבושיה השונים: במערכת ההלכתית, בתורה, בסדר המדיני-חברתי. האל המסתתר צריך להתממש במוסדות כדי שהצדק לא יהיה רק "מלכות שמים" אלא יוכל להתגשם כאן, על הארץ הזו של בני התמותה הצריכים לו. כפי שמנסח זאת עמנואל לוינס: "מן ההכרח שאלוהים יסיר את המסווה מעל פניו, מן ההכרח שהצדק והעוצמה יתחברו, יש הכרח במוסדות של צדק על פני האדמה הזאת".^[11]

ניסוח דומה ניתן למצוא בדברים של הרב עמיאל:

הדאורייתא, זאת אומרת היסוד המשפטי, בא ממקור הצדק המוחלט לבד שאינו מתחשב לא עם הזמן ולא עם המקום. לא הסדר המשטר המדיני הוא העיקר בו, אך עיקר העיקרים של קדושה ושלימות מוסרית אלקית; ומאידך גיסא, הצדק המוסרי שלנו איננו צדק של נזירים ונזירות שדבר אין להם עם החיים המציאותיים, ואין להם בעולמם אלא תיקון הנשמה לבד […].^[12]

אל לו לצדק להיות "צדק של נזירים ונזירות", כזה שמסתפק ביסוד השלילה שמעוררת הקדושה האלוהית. האינסופיות צריכה בסופו של דבר לבוא לידי ביטוי "על האדמה הזאת". שהרי, האל האינסופי רצה בעולם, והיה מוכן אף לצמצם את אינסופיותו לשם כך. עם זאת שני ההוגים מדגישים שגם כשאנו חושבים על ה"יש" הרי שה"אין" קודם לו. כפי שאומר לוינס, במשפט העוקב: "אך רק האדם שהכיר את האל מולט הפנים יכול לדרוש את הסרת הלוט הזאת".^[13] וכך גם הרב עמיאל מדגיש את קדימות "הצדק" (המקביל למה שאנו מכנים "קדושה") על ה"משפטים", ואף מייחס לו קדימות היסטורית:

התורה שלנו מתחלת מתקופת האבות, שבה אנו רואים כבר את הצדק המוסרי באופן הכי מרומם ונשגב, ורק אחרי כן באו המשפטים […] ומקדים צדקה למשפט, כי כך הוא מתכונתם של בני אברהם יצחק ויעקב, שהצדק קדם אצלם למשפט.^[14]

רצוא ושוב: פוליטיקה של "תשובה על תשובה"

מהי, אם כן, הדרך לחשוב על מוסדות חברתיים-מדינתיים מתוך מסגרת מחשבה זו? נדמה שניתן למצוא רמז לדבר בדבריו של ר' נחמן מברסלב אודות רעיון ה"תשובה על תשובה". תשובה עניינה תיקון – הכרה בחוסר השלמות של המרחב האנושי, בחוסר היכולת שלו להימצא בהתאמה לקדושה האלוהית. מתוך הכרת הפער הזה שבין ה"יש" של האדם החוטא, לבין ה"אין" של הקדושה האלוהית, האדם שואף לתיקון. תיקון זה הוא, בהכרח, שאיפה להתממשות של הקדושה האלוהית על הארץ – רצון ליצור מתאם בין האדם ואלוהיו (בכך היא נבדלת מהכרה פשוטה בחטא, או בחוסר השלמות האנושית תוך וויתור על הניסיון לעשות אחרת). עם זאת, עצם תהליך התשובה כולא את האל במסגרת מסוימת, כפי שאומר זאת ר' נחמן:

ואפילו אם יודע אדם בעצמו, שעשה תשובה שלמה, אף על-פי-כן צריך לעשות תשובה על תשובה הראשונה. כי מתחלה כשעשה תשובה עשה לפי השגתו, ואחר-כך בודאי כשעושה תשובה, בודאי הוא מכיר ומשיג יותר את השם יתברך. נמצא לפי השגתו שמשיג עכשיו, בודאי השגתו הראשונה הוא בבחינת גשמיות.^[15]

כל תהליך של תיקון, אליבא דר' נחמן, בהכרח מצמצם את האינסופיות האלוהית. אך בכך אין כדי לשלול את רעיון התשובה, אלא דווקא ליצור מעין היפר-תשובה, תהליך אינסופי של ערעור, התממשות וערעור מחודש, של פעולה הפועלת תוך מודעות למוגבלויותיה, תוך מודעות לכל מה שחמק מתיקונה בתהליך התיקון.

כך יש גם לחשוב על המוסדות: ההבנה הראשונית היא שהמצב החברתי הניצב מולנו הוא בהכרח קלוקל – אנשים נהרגים על לא עוול בכפם, סובלים חרפת רעב, מוצאים עצמם חסרי תמיכה, או חסרי גישה למשאבים מספקים. אל מול העוול, אלוהי ה"אין", הנעלה על כל מערכת, דוחף לתיקון, אל מעבר למצב הנוכחי; ובתוך כך ניצבת לה, למשל, הצעת חוק מסוימת. יש לרדוף אחרי המימוש של הצעת חוק זו עד שתוכל באמת לסייע למי שצריכים לכך. אולם, דווקא הבנה זו היא שגם דורשת מאתנו להישאר ערניים – לשים לב גם בתוך התהליך של התיקון החברתי מי נותרים מאחור, את מי החוק לא כולל, למי איננו מסייעים. מתוך הבנה זו יש ליצור מן "תשובה על תשובה" תמידית בתוך המדינה, בה ההבנה שהדרישה האלוהית היא שמערכת הצדק תמיד תשאף להיות מתוקנת יותר, אך זאת מבלי לוותר על יצירת החוקים הפרטיים אשר יידרשו לבעייה זו או אחרת.

בכך אנו נמצאים אל מול משחק מתמיד בין מה שהרב עמיאל מכנה "הצדק האלוהי" בין המשפטים, בין העצמות ללבושים, בין האין והיש, בין השאיפה המוחלטת לצדק לבין התממשותה החלקית. הבחנות אלו מהדהדות את הבחנתו של ז'אק דרידה בין "צדק" ל"חוק": אמנם החוק לעולם לא יכול להתאים באופן מלא לצדק, אך במקביל, לצדק אין שום משמעות אם אינו מתממש בחוק כזה או אחר. ויחד עם זאת, דווקא הפער הזה בין השניים דוחף את החוק להשתפר שוב ושוב כדי ללכת לקראת הצדק האינסופי. האין האלוהי מפעם בקרבנו ודוחף לתיקון מתמיד, תיקון על האדמה הזו – אך תיקון שמתברך בענווה ובמודעות לחלקיותו, וממילא כזה שפתוח לביקורת, לערעור ולהתחדשות.

בכך נידמה לחכם באדם, המלך שלמה, שביום חנוכת המקדש – שהוא יותר מכל דבר אחר התממשותה של הנוכחות האלוהית על הארץ – מערער על עצם היתכנותו של מוסד המקדש באמרו: "כִּי, הַאֻמְנָם, יֵשֵׁב אֱלֹהִים, עַל-הָאָרֶץ; הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם, לֹא יְכַלְכְּלוּךָ–אַף, כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי".^[16]

*

בימים כשלנו, בהם נדמה כי הפוליטיקה סובלת מעודף נוכחות דתית, חשוב להדגיש שהשפה הרווחת אינה אלא שׂפת ה"יש", אשר שואפת להקשיח את המציאות ולתקף אותה ולא לתקן אותה. בימים אלו יש להתמסר לכוח האיון שבקדושה האלוהית: לדמיין, למחות, לבקר, להציע רעיונות שאוזן לא שמעתן, לחדש ולהתחדש במחשבה הפוליטית והחברתית. כל זאת לא מתוך חוסר אחריות של חולמים בהקיץ אלא מתוך שאיפה להתגשמותה של מלכות האלוהים על הארץ. רק תנועה של רצוא ושוב שכזו יש בה כדי להביא מזור.

—