- חיפוש -

אני הציתי אש בציון

רעות פיליפס

השתיקה, באשר לזוועה כמו באשר לנשגב, היא עדיפה. נדמה כי מה שעומד לפתחנו הוא זה וגם זה יחד. ראוי היה לשתוק. ואכן – במשך זמן-מה, למעשה עד עתה, בחרתי בשתיקה. ברם, כאשר השאלה נוקבת ולא מרפה, כאשר היא מתדפקת על שערינו ומאיימת לשבר אותם ולמוטט את מגדלינו עלינו, לא ניתן עוד לבחור בשתיקה. המלחמה היא אלימה – כך גם הפרת השתיקה. הפרת השתיקה משמעותה קריעת המציאות לגזרים. חמור מכך, משמעותה כפיית הרעיונות המצומצמים והדלים שלנו על מציאות רחבת ידיים, מסועפת וחידתית. הדברים קל וחומר בעניין שעומד לפתחנו, לפתחי, שברצוני לדון בו. שכן הנידון דידן הוא זה אשר אין היתר לדון בו אלא בחרדת קודש, זה שאת שמו, ואת הציווי לא לשאת את שמו לשווא אני נושאת כמשא כבד. אך נדמה כי אין מנוס, תנועת המלחציים הגדולה של המציאות עצמה היא זו שגוזרת עליי לדבר, כפי שגזרה עליי את השתיקה. יהיו נא הדברים כמנחת עני, ויהי רצון שלא אכשל בדיבורי.

***

בטרם אגש למלאכה ברצוני להוסיף כי הדברים המובאים כאן הם פרי של רעיון שהתפתח עוד לפני האסונות הנוכחיים, לנוכח סערות אחרות, שטלטלו אותי די בשביל להניע את נימי נפשי לחשוב. אולם האסונות הנוכחיים גזרו מתוכם את הדרישה להאיץ את קצב המחשבה עד שאין מנוס מלהעלותה על הכתב.

שאלת הקשר בין אלהים לאסון, בין הרע – הרע בלתי ניתן להכחשה הנוכח בכל פינה בבריאה – לאלהים הבורא, המקיים והמיטיב, היא שאלה עתיקה, שהפכה לקלישאה כבר מרוב עתיקותה. נדמה שהיא רובצת, כדוב שבע על פתחה של מערה, ולא ניתן עוד להעירה משנתה. אולם אני מעזה לשאול את השאלה, שכן נדמה שאי-שאלת השאלה, מזמנת חוסר מוסריות, וחוסר כנות של אדם מאמין. בחירה לעצום עין לנוכח המציאות, או בחירה לעצום עין נוכח אלהים. שתי הברירות נדמות לי כברירות רעות.

כאשר אני מדברת על רע, אני לא מתכוונת לאסונות טבעיים. לא על מחלות, ולא על רעידות אדמה – אלה אסונות של הטבע, הנוהג כדרך שהוא נוהג. רצוני לדבר על רע תבוני, שנובע מתוך מתת-אל דווקא. רצוני לשאול על בריאה שמקיימת בחוּבָּהּ את הרע, את הזוועה, את מה שטעינו לחשוב כי לא ניתן לדמיין. אני לא רוצה לפטור את אלהים מאחריות, או לפחות את התביעה כלפיו, ולא לתת לקיומו למנוע את זעקת הזעקה ושאלת השאלה. אין ברצוני לקיים אל מנותק, חסר פנים, חסר פשר, חסר מובנות, שאינו קורא לאדם והאדם לא יכול לקרוא אליו. אין ברצוני לשחרר את ההוויה מאלהים, לשחרר מאחריות את הבורא של הבריאה. זמנם של פתרונות אלו היה יפה, אך הם אינם מספקים עוד כאשר התבונה האנושית בעצמה – הדומה לאלהים לכאורה – היא-היא המזמנת את הרוע, וכאשר לא ניתן להתכחש לרחש האלהי הנוכח במציאות בהסתר פניו הצורב. אנו נצבים כאן על לשון המאזניים – בהכרעה בלתי אפשרית בין אלהים למוסר, בין הכרה בזוועות לעצימת העין בשמו של אלהים. בין התירוצים המתחמקים, המנתקים הלכה-למעשה את אלהים מכל הנעשה במציאות לבין להתמסר אל המציאות ולוותר על אלהים. אפשר להתמסר לאבסורד, אך גם האבסורד מעצם שמו מייצר בי חוסר נוחות – האם נכנע למציאות הבלתי אפשרית הזו? להצעה, המפתה אומנם, להתכרבל בחיקו המנחם של האבסורד ולפטור עצמנו מכל תביעה אמיתית כלפי שמיא, או בבירור נוקב כלפי עצמנו. לא. האבסורד הוא מוצא אחרון, כאשר כלו כל הקיצים ועדיין לא מצאנו בנו את הכוח לוותר לא על התבוננות והכרה ברע ולא על אלהים.

אני מתכוונת להסתתר מאחורי טקסט. לא שלי, אלא של חכמים ממני. דרך הטקסט הזה ברצוני לצאת לדרך עצמאית משלי, שזורה בחוט קדמוני. החוט שבו אני מבקשת לאחוז לאורך הדיון כאן הוא מדרש שאותו אני מבקשת לעשות לי כרפסודה במים סוערים. בכדי להבין את המדרש הזה יש להקדים הקדמה קצרה ולהתבונן במדרש אחר – הלכתי. הדברים המובאים במדרש הזה אינם ענייננו, אך  בלא עיון בו לא ניתן יהיה להבין את הטקסט שדרכו ברצוני לדבר. וזו לשונו:

"כִּי תֵצֵא אֵשׁ", תצא מעצמה, "יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה" ש"מ: אשו משום חציו;
מתניתא, דתניא: פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך: אשו משום חציו.[1]

מובאת כאן, בקצרה, מחלוקת יסודית בדיני נזיקין. נושאה, ענייני נזקי אש, והיא נסובה סביב השאלה האם החיוב הנזקי של אדם שהזיק באש הוא משום ממון כך שיש להבין את האש כממונו של המצית, או משום "חציו", כלומר, כמו שאדם ששלח חץ, אף על פי שהנזק הישיר לא נעשה מידיו ממש עדיין יש עניין להתייחס לתוצאה כתוצאה ישירה של יורה החץ, כהמשך ישיר למעשה של יורה החץ. אמנם סברה זו עלולה לגעת בבעייתיות הנובעת מתוך נזקי גרמא – בעיית הישירות של המעשים וחוסר היכולת שלנו לקשר אותם אל העושה מקורי, ולכן מייצרים פטור מתשלום – ברם נדמה כי כאן דווקא שילוח החץ הוא המכונן את החיוב של המזיק ואת אחריותו כלפי הנזק שנעשה (אין לי עניין לדון כאן בדיני גרמא, ולכן לא ארחיב עוד בעניין זה.)

ר' יוחנן שהלכה כמותו, טוען שאישו היא "משום חציו" – נזקי האש דומים מאוד לנזקים שאדם עושה בידיים שלו ממש. ההסבר שמאחורי דבריו של ר' יוחנן הוא שהאש באה מ"כוחו" של המזיק, אלא שיש כאן תהליך של הזרה בין המעשה לבין התוצאה על ידי גורם המתווך את הנזק – החץ השלוח הוא שעושה את הנזק, ולא האדם עצמו. נזכר בדברי המדרש: "כי תצא אש – תצא מעצמה", הנחת היסוד שמאפשרת את הדימוי של האש לחץ היא דווקא העצמאות של האש, ולא הקשר שלה למבעיר. הטענה שנטענת כנגד הרעיון הזה היא שדבר זה אינו ממשי דיו, זה אינו נזק ממון במובן של ממון שהזיק (כדין שור שנגח, מדעתי או שלא מדעתי, ברצוני או שלא ברצוני, אך עליי האחריות כלפי הנזק שנוצר). באש לא מדובר במעשה שבו קל לקשר בין המעשה לתוצאה, הקשר בין המבעיר לבערה הוא קשר שאנו מניחים שהוא קיים, אך אנו מתקשים להבין, או לקשר באופן ישר לגמרי בין המעשה לעושה. הבערה היא עצמאית, או כפי שמנסח זאת המדרש באופן חד מאוד "תצא מעצמה". אין אנו מטילים ספק ולו לרגע בעצמאותה של האש, עצמאות בלתי ניתנת לשליטה, חירות מבעיתה ושורפת.

נשתהה כאן רגע אחד – אף על פי שהאש יוצאת מעצמה הפסוק דורש מהמבעיר לשלם, ולא עוד אלא שזה מה שמפרנס את המסקנה ש"אשו משום חציו", כלומר עצם העובדה שהאש יוצאת מעצמה, שהיא בלתי ניתנת לשליטה, היא זו שמחייבת את המבעיר לשלם.  עד כאן הקדמה, עכשיו נאחז בחוט עצמו.

כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים – תצא מעצמה, שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה – אמר הקדוש ברוך הוא: עלי לשלם את הבערה שהבערתי, אני הציתי אש בציון, שנאמר: וַיַּצֶּת אֵשׁ בְּצִיּוֹן וַתֹּאכַל יְסוֹדֹתֶיהָ, ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר: וַאֲנִי אֶהְיֶה-לָּהּ… חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב; וּלְכָבוֹד, אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ; שמעתתא, פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך: אשו משום חציו.[2]

נקודת המוצא היא נקודת המוצא הקודמת, הפסוק בפרשת משפטים – כי תצא אש ומצאה קוצים. גם הלימוד מתוך "כי תצא אש" הוא אותו לימוד – "מעצמה". האש היא חופשית, היא שרירותית, היא פורצת מעצמה ללא דעת מכוון. כי תצא אש – פתאום. מעצמה. אולם למרות ההנחה שאין מבעיר, שאש היא יש מאין,  הפסוק דורש בכל זאת – שלם ישלם המבעיר. יש מבעיר, הוא משלם. בדיני נזיקין יש כאן מה לדון – האם המבעיר הוא רשלן, והחיוב הוא עליו משום הרשלנות שלו? האם יש ציפייה מבני אדם לא להדליק אש עולמית כי האש היא בלתי צפויה כ"כ? מכל מקום, למרות שהאש בלתי ניתנת לשליטה יש לה מבעיר שהבעיר. היה אפשר לחשוב שאם היא יוצאת מעצמה, נכון היה לצפות שלא תהיה אחריות להטיל. עד כאן, דברים ידועים. אולם המדרש כאן מציע להלביש את הדיון הזה, כפשוטו ממש, על שאלת החורבן. כלומר להתייחס לדיון ההלכתי כמשל – אלהים כמזיק, כמבעיר הבערה, הבערה כאש החורבן, כטרגדיה האולטימטיבית שממנה נובע נהר הדמים של העם היהודי. ובכל זאת אמר אלהים: עלי לשלם את הבערה שהבערתי, "אני הציתי אש בציון". וכאן, כמו מעצמו עולה הפסוק "דָּרַךְ קַשְׁתּוֹ וַיַּצִּיבֵנִי, כַּמַּטָּרָא לַחֵץ".

זו הנקודה הארכימדית, נקודת המפנה הכואבת. זה לא דיון בנזיקין, זה דיון בחורבן. אני הציתי אש בציון. יש כאן הודאה ויש כאן מכוון ויש כאן דרישה לקרוא מחדש את הפסוק, לא כעוסק באש שיצאה והזיקה לשדה של אדם אחר אלא בחורבן אנושי, רוחני וחומרי. ועכשיו – כי תצא אש, מעצמה. מעצמה יצאה האש, מעצמה לגמרי ואעפ"כ אומר אלהים, אני הציתי אש בציון, עלי לשלם. יש כאן הבטחה, יש כאן התחייבות, אך היא באה יחד עם הגילוי הכואב – מי האחראי. באיזה מובן אלהים אחראי על האש בציון? כמזיק נוכח-נפקד, "אישו משום חציו". זה לא שליח, ולא שרף, ולא ממונו שהזיק, אבל זה לא אלהים בידיים ממש. זה כמו החץ השלוח, ישיר ועקיף, כמעט בגרמא, כמעט ולא יכולנו לקשר בין המעשה לעושהו. אבל אפשר לקשר, ולא עוד שהוא עצמו אומר – אני הציתי אש בציון. הקושי התיאולוגי העצום העולה מכאן ברור.

ההכרזה הברורה שאינה משתמעת לשני פנים תובעת יחד איתה את השאלה, את השאלה שחייבים לשאול, שתהיה זו רשלנות מוסרית ודתית ותיאולוגית גם-יחד אם לא נשאל: מדוע? נדמה כי זוהי השאלה הנדושה ביותר, אך בהתאם– זו השאלה שלא ניתנה לה מעולם תשובה המניחה את הדעת. אין ביכולתי לתת לשאלה זו תשובה, אך איני יכולה שלא לשאול אותה. אני בוחרת להתבונן כאן על החורבן – כשיתוף פעולה של אלהים ואדם. אני לא מוכנה ולו לרגע להתבונן על החורבן אך ורק כדרמה אלהית, בה האל מעניש את האדם על מעשיו, משום שלא ניתן להתכחש לעובדה כי בני אדם החריבו את בית המקדש ושלחו עם שלם לגלות. מאידך גיסא, אני לא מוכנה להתבונן בעין אנתרופוצנטרית לחלוטין בדרמה שמזמן החורבן. כאן אני רוצה להתייחס לחורבן, לא רק כחורבן קונקרטי אלא גם לאבטיפוס לכל  החורבנות – שדרכו ניתן להתבונן בחורבנות אחרים ולזעוק את השאלה ביתר שאת. יש כאן מעורבות אנושית כמו שיש כאן מעורבות אלהית, את זאת לא ניתן להכחיש. איננו דטרמיניסטים עד כדי כך, כדי לטעון כי צוררים שונים כפויים היו לבחור את בחירותיהם המזוויעות, כמו שאיננו אתאיסטים כל-כך עד שאיננו יכולים להאשים את אלהים. והמעגליות ברורה ומובנת. אך לא! לא נפנה אל האבסורד עדיין.

מבואר כי ממנו ית' ב"ה לא תצא הרע כי הוא הטוב הגמור ולא יתייחס הרע אליו אבל החטא גורם להביא הרע וממילא בסילוק ההשגחה וטובתו ית' ב"ה והיינו כי תצא אש מעצמה אבל לענין הטוב לגבי תשלומין אמר הקדוש ברוך הוא אני הוא המבעיר לשלם כאילו הוא המבעיר.[3]

אלו דברי המהרש"א ואני מבקשת להתבונן לא בכל דבריו אלא בנקודה אחת: החטא גורם לסילוק ההשגחה, סילוק ההשגחה מאפשר לאש לצאת מעצמה. זה דומה אולי, לרעיון של הצמצום – אלהים נעדר כביכול, וההיעדרות מאפשרת לרוע להרים ראש. סילוק ההשגחה מאפשר לאש לפרוץ, היא פורצת מאליה אך היא פורצת בשל פינוי מקום. לדידו של המהרש"א – משום החטא. את זה אי-אפשר לקבל. הרי אלהים מכריז בעצמו – אני הציתי אש בציון! זו היא פעולה אקטיבית לחלוטין שאינה מביאה בחשבון שום חטא של אדם, שום חטא! שטומן בחובו צורת חורבן שכזו. והשאלה אף מחריפה יותר כאשר אנו נזכרים בחורבנות המודרניים יותר, בהם טיעון החטא נדמה חיוור וקשה יותר להשגה. ואי אפשר בכלל להעלות על הדעת את השאלה, אם לב-אנוש פועם בחזנו, האם גם האש הזו, שלנו, היא אש של חטאים? לא! הקב"ה אומר במפורש, אני הציתי אש בציון! מאחר ואני מקבלת את המדרש כחושף דבר עלום בתוך ההוויה האלהית באופן כלשהו, יהיה זה זלזול מופלג בדברי המדרש  אם לא נתייחס לאמירה במלוא חומרתה, בכל הכבוד הראוי לה. המשל הוא הבעיה, הוא גם החוט המוביל אותי בדרך, בחַפְּשִׂי דרך לצאת מתוך מבוך עוועים זה. אם קיבלנו את ההודאה האלהית במלוא חומרתה, נקבל את המשל כולו במלוא חומרתו – כי תצא אש מעצמה. וחייבים לקבל את זה – היא יצאה מעצמה והיא שרירותית. האש היא חירות גדולה בתוך המציאות – חירות גדולה ובלתי נשלטת. היא יוצאת בעצמה, על אפו וחמתו של המבעיר שלה. חשוב לזכור את זה – האש יוצאת מעצמה.

ואני חוזרת להיאחז בדבריו של המהרש"א בכל זאת. אני לא מקבלת את דבריו על החטא, אולם נדמה לי כי הוא פותח צוהר אחר שניתן להיאחז בו, ובצוהר הזה, הדק, אני נעצרת קמעא, לשאוף אוויר, לשקול את דבריי מחדש לפרוץ פרצה בדרך החוצה. "סילוק ההשגחה". חיפשנו מעשה אחד פעיל ולא סביל, שמעיד על השאלה הנשאלת, משני צדדיו של המטבע – אם האש היא שרירותית מדוע אלהים נוטל אחריות על הבעירה? ואם הוא נוטל אחריות, מדוע זה קרה? סילוק הוא מעשה פעיל של יצירת העדר. קל וחומר אם רצוננו לדבר על שכינה – סילוק השכינה משמעו יצירה של ההעדר הכואב ביותר, הריקני ביותר, המבעית ביותר. אני נאחזת בשתי המילים הללו שהניח המהרש"א על גבי המדרש הזה – סילוק השכינה כגורם להבערת האש. הפעולה האקטיבית היחידה שניתן לומר כאן היא פעולה שיוצר היעדר וריק, שהם-הם המבעירים הישירים היחידים שיכולים להיות לאש, רק היעדר יכול לאפשר לחירות הבלתי-מוגבלת הזאת להתפרץ בעוצמה כה מכלה ואכזרית. המעשה שעליו יכול אלהים לקחת אחריות הוא מעשה הסילוק, הוא יצירת ההעדר.

האם אני מתקרבת כאן למושג ה"צמצום" הקבלי? כן ולא. אין לי עניין במערכות מיסטיות כאלה ואחרות. אין לי עניין בטרנסצנדנטיות, קל וחומר כאשר היא מתחפשת להיפוכה – לאימננטיות. אני מתבוננת בַּחֵירוּת של האש – בחירות השופעת של החורבן האנושי. במילוי המקום הזה המתפשט מתוך ההעדר הזועק של אלהים. נטילת האחריות לא עומדת בשורה אחת לחלוטין עם הצמצום הקבלי. נטילת האחריות האלהית היא גם תביעת אחריות חד משמעית מהאדם כלפי בערות אחרות. תביעה מהאדם לקחת אחריות כלפי ההעדר שלו.

את ההתחבטות בתביעה המוסרית שנובעת מתוך הרעיון הזה אני דוחה להמשך. אולם ברצוני לחזור ללב העניין. אם כן פעולת הסילוק, סילוק ההשגחה, פעירת תהומו של ההעדר, היא-היא פעולת ההצתה של החורבן. היא חומר הבעירה של החירות המהרסת של האש. ואני מוצאת שיש כאן עוד סדק אחד שבו ניתן להיאחז, אותו סדק שהיה לי לנקודה הארכימדית להבנת גודל הזוועה, היא-היא הנקודה ששומה עלי להיאחז בה שוב, פעם אחת נוספת. "מעצמה" שוב, מעצמה יצאה האש – והיא מצביעה על חירותה, חירותה הבלתי-מוגבלת של האש עבור המשל ההלכתי שמושל המדרש, היא הנקודה שעליה עליי לעמוד – החירות השרירותית של האש – המדמה את החורבן, החורבן שהתעקשנו שהוא מעשה-אנוש, שהוא בעל חירות כמו האש ממש, היא המפתח. החירות המחריבה – היא תוצר של ההעדר. החירות של האש מאפשרת להחריב, כמו שחירותו של האדם היא זו שמכוננת את הרוע האינסופי העלול להתפרץ ממנו.

אולם בנקודה זו יש לשוב ולזכור, כי המדרש בעצמו מציע מוצא – "ואני עתיד לבנותה באש". האש אינה רק חורבן והרס, היא-היא נקודת הפתרון. כוונתי שכמו שהשלכנו, דרך משל, את האש כסמל לחורבן האנושי, יש להשליך כדרך משל את האש כסמל לפתרון, והנקודה המחברת היא החירות. החירות המהרסת כמו גם החירות הבונה – שהיא כשלעצמה משכנת חזרה את האל בתוכה "ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה".

יונס בזמנו הציע[4], כי על רקע זוועת-אושוויץ, יש לוותר על כל יכולותו של האל, אם ברצוננו להמשיך להאמין בטובו או להניח כי יש לו משהו להגיד לנו, משהו שאנו חייבים להבין. אני רוצה להשתמש בתובנה זו, ולו לרגע, בשביל להתפתח ממנה. לעמוד על כתפי ענקים, אפשר לומר. יונס הציע התבוננות על המהלך האלוהי בעולם, מפאת קוצר היריעה ומורכבותה של הטענה, אני נמנעת מלפרוש את כולה כאן. אולם דבר אחד חשוב לי בדבריו – הויתור על כל-יכולותו של האל מצביע על החירות שמוענקת לבריאה, חירות, כמה מבעיתה המחשבה! המשוחררת מאלהים, אינה נטולת אלהים, אלהים נוכח בה, באיזשהו אופן, טרנסצנדנטי, אך היא משוחררת ממנו, החירות הזו מאפשרת לבריאה להתפתח באופן חופשי, אולם ביתר שאת – היא מאפשרת להופעתו של סובייקט, סובייקט שהוא בעל חירות בלתי מוגבלת לפעול את פעולתו. הויתור הזה מהווה נקודת אל-חזור – אלהים לא יכול, משעה שויתר על כל-היכולות שלו, לטול אותה חזרה לידיו, משעה זו ואילך עוקב הוא אחר התפתחותו של העולם בחרדה יתרה, ומנוע הוא מלהתערב במהלך התהוותם הפיזי של הדברים, לא שאינו רוצה – אלא שאינו יכול.

במובן הזה, צמצום, כן, צמצום של האל מאפשר לחומר להתפתח ובהכרח הוא נוטל את חירותו, חירותו החיונית לו כאוויר לנשימה שאילולא חירותו היה הוא שוב מתכנס אל האין שממנו בא, ומניח לאלהים לשרור בכל. החירות הזאת, לפי יונס אינה מוותרת על האימננטיות של אלהים, שממשיך להיות נוכח בתוך הבריאה, על כל משבריה וגליה, כואב את כאבה ממש.

על כל יכולותיו של אלהים יכולים אנו להתגבר, באמצעות מתן החירות האינסופית לבריאה, לאדם, באמצעות מושגים מנחמים כאלה כמו "צמצום", מבלי לוותר על אלהים כמושג מטאפיזי. אולם נדמה שאלהים כזה, חמקמק, שאמנם יונס עצמו מציע אפשרות לתפילה אל אלהים כזה, אולם נדמה כי בד בבד היא מוותרת על תפילה חיה לאלהים שכן אל כזה, אין לאל-ידו להיות הנתבע, להיות מעורב. אני נפרדת כאן מיונס לשלום.

אין לי יומרה, ואף לא רצון להציע כאן איזו שיטה פילוסופית מגובשת. זו לא הייתה כוונתי מתחילה, וגם לא כוונתי עכשיו. כל שאני רוצה לעשות הוא לתבוע את אלהים לדין או לכל הפחות לנופף באגרוף כלפי שמיא, וכדי לתבוע את אלהים לדין צריך שיהיה הוא בעל דין שניתן לפנות אליו, שיש עמו קשר וסיג ושיח. שיהיה ניתן לדבר אליו, לא כנפקד, אלא לכל הפחות כנוכח-נפקד. שניתן להתיר את קשר-השתיקה שקיים לגביו, שניתן להתפלל אליו כשם שניתן לתבוע אותו ולדרוש ממנו, כמו שניתן לציית לו. שמובנתו, התגלותו, לא מוקרבת על אותו מזבח שבו הקרבנו את כל-יכולותו.

הוא מתיר לי את חירותי, כשם שהוא מתיר לכל הבריאה את חירותה, כהכרח קיומי. אילולא חירותי, אילולא החירות האנושית באשר היא חירות אנושית, לא היה לי פתחון פה. אולם בד בבד, הוא נוטל על עצמו אחריות לתוצר "אני הציתי אש בציון". הוא נוטל אחריות על סילוק השגחתו, ובכך הוא הופך לי לבעל דין, בכך הוא הופך למי שניתן להאשימו, לנופף באגרוף כלפיו. אילולא נטילת האחריות – לא היה ניתן להאשים. אולם, נטילת האחריות היא חרב פיפיות – כשם שניתנת לי הזכות עתה להאשים את אלוהים, כך מוטלת עליי האחריות, מתוקף חירותי האינסופית שניתנה לי, ליטול אחריות בעצמי. ובעצם גם להאשים, או לתבוע לדין, את מי שבשם החירות המקיימת הזו בוחר להמית – האדם. באיזו מידה אלהים נוכח כאן? אני חוזרת ליונס.

לא ניתן להטיל את האשמה על חרפת אושוויץ על השגחה כל-יכולה ועל הכרחיות דיאלקטית-נבונה כלשהי, כצעד לכאורה לקראת הישועה הדרוש מבחינה אנטיתטית-סינתטית. אנחנו בני האדם עשינו זאת לאלוהות, בנהלנו באופן כושל את ענייניה; משא זה נותר על גבנו, אנו אלה שמוכרחים לשטוף חרפה זו מפרצופנו המעוות, אכן, מקלסתרו של אלהים. לא יעזור להביא לכאן את תחבלנותה של התבונה.[5]

חרפת אושוויץ היא אבטיפוס לכל זוועה אנושית שמקיימת את השאלה המכוננת שלנו. אחריות המוטלת על האדם, היא אחריות כלפי אלהים, האחריות מוטלת באופן הדדי. יונס אומנם מטיל את האחריות על האדם, אולם אני רוצה, אמנם מתוך דבריי שלי, מתוך מה שהעזתי לומר עד כה, לומר – האחריות מוטלת באופן הדדי, ויש, יש את הזכות לתבוע לדין. לתבוע – ולדעת שגזר-דין אין. במשא ומתן מתמשך אודות שאלת איוב המהדהדת שלא נותנת מנוח, וראוי לה שלא תיתן מנוח לעולם, השאלה מהדהדת בעוצמה רבה יותר משתהדהד אי-פעם כל תשובה שתנתן.

ועדיין. אני משתהה. כי אין ברצוני לחפש רק דין. אילו היינו מבקשים רק דין, גם מעט הנחמה שכבר יש לנו, הייתה נגוזה ואיננה. איזה תפקיד אנו מועידים לאלהים כזה בעולמנו? יתרה מזאת, נדמה שבקשה אחת, זו שמכוננת את שאלת-איוב הזו, היא הנעדרת מן הספר – גם חסד יש לבקש. וכאן אני חסרת אונים. החסד, איו? ותפילה, תפילה מתחננת ומבקשת, תפילה שמעצם קיומה היא אופטימיות, תקווה, ולא רק תביעה ודרישה, מה יהא עליה? האם ניתן להתפלל אל אותו אלהים שאותו אנו תובעים לדין? נדמה לי שיש בידי בדל של תשובה, אולם לא אענה באופן ישיר.

***

אני זוכרת אי-אז. עמדתי על סף הכביש. המכוניות חלפו על פניי במהירות, והצטברו בפקק קטן אי שם למטה, לקראת הרמזור. שמי הלילה נפרשו מעליהן, גדולים ואינסופיים. ואי אפשר שלא לחוש בפער בין השמיים הרחבים, שהם רק רמז ליקום האינסופי המשתרע מעבר לכדור הארץ, שהוא אדיש לחלוטין לכל מה שמתרחש בתוכו, לבין המחשבה שבכל אחת מן המכוניות הללו יושב אדם עם חייו הקטנים הפרטיים כל-כך שאל מול האין, ההתמזגות עם הריק הבלתי נגמר, עם המוות, היא מתבקשת עד בלתי נמנעת. שֶׁאֶל-מול האינסופיות הזאת, הסוף נראה כה מהיר וכה קל, שהמעבר מן היש אל האין הוא כהרף עין ממש ואכזרי כל-כך. ואי-אפשר, אי-אפשר שלא תצוץ המחשבה, כיצד זה שאין כל הדברים נמוגים אל האין בקלות שכזאת? כיצד זה שעדיין כל הדברים ישנם? ומבעד לשאלה כבר ניבטת התשובה ועמה התפילה, בקשת החסד היחידה – שלא יישברו הדברים.

ובכל זאת, כאשר נשברים הדברים, ניצבת תביעת האחריות, תביעת האחריות ההדדית והבלתי מתפשרת שנובעת מהרשות להתקיים, היא ניצבת במלוא חומרתה ומאשרת לתבוע את אלהים לדין, כשם שיכול הוא לתבוע ממנו את האחריות הזו על הבריאה. בכל זאת ניתן לתבוע אותו לדין, על שבר בת-עמי. לתבוע לדין, ולהמשיך להתפלל שלא יישברו הדברים לעולם.

ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר: וַאֲנִי אֶהְיֶה-לָּהּ… חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב; וּלְכָבוֹד, אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ.


[1] תלמוד בבלי, מסכת בבא קמא דף כב עמוד ב

[2] תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף ס' עמוד ב

[3] מהרש"א חידושי אגדות מסכת בבא קמא דף ס' עמוד ב

[4] אני נסמכת כאן בעיקר על המאמר של יונס "מושג האלוהים אחרי אושוויץ" שיצא לאור בספר יונס, האנס. מושג האלוהים אחרי אושוויץ: ומאמרים נוספים. בעריכת רון מרגולין. בתרגומה של דנית דותן. תל-אביב: רסלינג, 2004 עמ' 65-86.  אולם איני מתיימרת להביא את דבריו כהבנה בלעדית של הדברים, שכן אני מודעת לכך שאיני בקיאה דיי בהגותו של יונס, אני מביאה את הדברים כפי שאני מבינה אותם, מתוך הבנה כי הינם אלא צל חיוור של הגותו, וכן אני משתמשת בהם כאן לצרכיי במסגרת המצוקה הספציפית שבה אני דנה.

[5] שם, עמ' 123-124.

הכרת הערך המוחלט

"אם נהייתי דתי", אמר פעם בראיון הרב עדין אבן ישראל (שטיינזלץ), "הרי זה למרות בית הספר הדתי". בעוקצנות האופיינית, תמצת

קץ הפילוסופיה ומטלת החשיבה

הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר, שחי בין השנים 1889-1976, היה אחד מהפילוסופים החשובים ביותר של המאה ה-20, שפיתח כיוונים חדשים בפילוסופיה

המולדת ההלכתית ואזרחיה השונים

במסגרת הדיונים העוסקים ב'דיבור דתי' וב'שפה דתית' נהוג להקצות ל'שיח ההלכתי' מקום של כבוד; אך הגדרה זו היא מתעתעת. מתלוות

על עבודת האל הכוזב

"עבודת האל הכוזב… מטהרת את הרע בכך שהיא מסלקת את אימתו. אין דבר שייראה כרע למי שעובד אותו, מלבד כשל

(מתוך מחרוזת שירי אלוהים)

ד. בַּחֲדַר מַדְרֵגוֹת – אֱלֹהִים הַמִּסְכֵּן. פָּנָיו כְּבוּיוֹת, עֵינָיו רֵיקוֹת. 'אִמָּא לֹא חָזְרָה?' שָׁאַלְתִּי, 'אִמָּא לֹא חָזְרָה. הִיא בְּאֶרֶץ אַחֶרֶת.