במסע אל עצמותך העליונה

על העצמי המתגלה במסע

נדב כהן כותב ומרצה על הגות יהודית וקבלה, וממייסדי "ישיבה מזרחית" – בית להגות וליצירה ברוח יהדות ספרד והמזרח. מסה זו נכתבה מתוך התבוננות אישית במסעותיו בעולמותיה המגוונים של הזהות היהודית: מן העולם החרדי שבו גדל, דרך מרחבי המסורתיות והרצף הדתי, ועד עולמות היהדות כתרבות וכרוח – ולצד השבר הגדול של השבעה באוקטובר ומות אביו לאחר מכן.

אתה אוקיינוס רחב – מקום טביעתם של אלפי 'אני' קטנים
ג'לאל א-דין רומי

האם אתה מבין מה משמעות הדבר? המשמעות היא שהביוגרפיה שלנו היא משנית או מקרית, והדימוי שבלב הוא ראשוני ומהותי. אם הביוגרפיה שלנו היא מקרית ואינה הגורם המכריע, הדברים שקורים לנו במהלך חיינו (מה שאנו מכנים "התפתחות") הם הגשמוֹת שונות של הדימוי, ביטויים שונים שלו, ואינם הסיבות למי שאנחנו. אינני תוצר של קורות חיי – של הורי, של ילדוּתי, של התפתחותי.
אלו מראות שבהן אני עשוי לזכות לרגעים בהצצה אל הדימוי שלי
ג'יימס הילמן, לחיות את החיים אחורנית

מוקדש לע"נ אבי ומורי
הרב עובדיה כהן ע"ה
שנפטר בטרם עתו בסתיו האחרון (2025) ממחלת הסרטן

א.

בנערותי, סקרנותי האינטלקטואלית עמדה בעוכריי. גדלתי במשפחה חרדית והתחנכתי בחינוך חרדי-ליטאי, שראה בלימוד תורה הערך העליון ואף היחיד. העובדה שהתברכתי בכישרונות מסוימים שהפכו את ההתמדה והיצירתיות בלימוד לפרקטיקה שהצטיינתי בה במיוחד (ואילו את התפקוד באזורים אחרים, מעשיים יותר, של החיים – לכישלון), נטעה במוחו של אבי את החלום שיום אחד יהפוך בנו להיות "ר' חיים קנייבסקי של הדור הבא". למי שלא גדל בחינוך החרדי קשה להבין את משמעותו של החלום הזה. עבור אדם חרדי מן השורה ר' חיים קנייבסקי הוא סוג של אל – סליחה על הביטוי. העובדה שר' חיים קנייבסקי (שבצלמו דומיינתי) היה גאון בתורה שהיה זר לחלוטין לעולם המעשה ולתפקוד בו – גם פטרה אותי מכל מיני מטלות בית מעצבנות; לא מתאים הרי שר' חיים קנייבסקי ישטוף כלים או יסדר לעצמו את המיטה, נכון?

החלום היפה הזה החל להתפוגג ככל שטיפסתי במעלה גיל ההתבגרות. הנטייה החקרנית שלי החלה לתפוס כיוונים עצמאיים. הסימנים מבשרי-הרע התחילו להופיע בגיל שש-עשרה לערך, באפיזודה תמימה שאינה מעוררת דאגה: ההכנה לקראת מחנה הקיץ "בני תורה" – שבועיים בחופשת הקיץ שבהם עמלנו אנו בחורי הישיבה החרדיים לשכנע את הצעירים החרדיים המודרניים שלמדו בישיבות תיכוניות (ה'תיכוניסטים') לעבור ללמוד בישיבות חרדיות גבוהות ללא חשש לימודי חול. רוב חבריי הצטרפו למחנה בלי הכנה אידיאולוגית מיותרת, אך אני חשבתי שאם אני רוצה להצליח לשכנע אחרים, עלי קודם ללמוד את הנושא בעצמי. כך יצא שבסדר ערב אחד, במקום ללמוד את המסכת הנלמדת בישיבה, פתחתי ערימת ספרים העוסקת בשאלת היחס בין 'תלמוד תורה' ל'דרך ארץ' או 'מלאכה': התחלתי במשניות במסכת אבות, עברתי לרמב"ם ולבית-יוסף, וסיימתי בספרי הפוסקים האחרונים (החרדיים כמובן) כ"חזון איש" ו"אגרות משה". מהפרויקט הקטן הזה יצאה תשובה הלכתית כתובה לתפארת, שמסקנתה הייתה מונחת מראש כמובן: יפה תלמוד-תורה שאין עמו מלאכה כלל, על כל פנים בשנות ההתעצבות הצעירות.

התשובה שניסחתי בנושא עברה בין חבריי שהיללו את הפרויקט ואף נעזרו בו, אך רק אחי הגדול מעט ממני, שהיה כבר 'רב-שיח' מנוסה עם התיכוניסטים (וכיום ר"מ בישיבה חרדית נחשבת), ראה טעם לפגם בפרויקט: לטענתו אין צעיר כמוני בר-סמכא כלל לעסוק בנושא באופן עצמאי, אחר שכבר נדרשו לו גדולי הדור ואמרו את דברם, ולו תהא מסקנתי זהה למסקנתם. באותו הרגע הסתכלותו הייתה נראית לי צרת-אופק, ואף חשדתי בו שהוא מקנא בכתיבתי בסתר ליבו, אולם היום ממרחק השנים אני חושב שהוא זיהה נכון את זרע הפורענות – העצמאות המחשבתית שלי שבסופו של תהליך הוציאה אותי מגבולות העולם החרדי בו גדלתי.

ב.

אט-אט, בסביבות גיל שמונה-עשרה, התחלתי קצת להשתעמם מהלימוד הבלעדי של הגמרא, ויצאתי להציץ קצת בחכמות חיצוניות. גם כאן, המניע הראשוני היה חיזוק האמונה. אחד הספרים הראשונים שקראתי היה של (לשעבר ח"כ וכיום פרופסור) יובל שטייניץ ""טיל לוגי מדעי לאלוהים ובחזרה" – ספר שהתיימר להוכיח בצורה לוגית את קיומו של אלוהים לאור הפילוסופיה של דקארט. הספר הצליח במטרתו, חיזוק אמונתי באלוהים, אך גם יצר תופעת-לוואי מטרידה (האופיינית לפילוסופיה הקרטזיאנית): החלשת אמונתי בעולם החיצוני. עבור תלמיד ישיבה מן השורה, החי בתנאים כמו-מנזריים שבהם כל צרכיו מסופקים בתמורת הסתגרות בין כותלי הישיבה (אם תרצו, עסקת מפיסטו דקדושה) – העולם החיצוני בין כך לא היה לגמרי קיים, והיה קל מאוד לערער אותו.

כך הלכתי ושקעתי בתוך עולם העשוי כולו מילים, אך הפעם לא היו אלה רק מילות הגמרא: לאחר שקראתי ספרי פילוסופיה, היסטוריה ומדע פופולריים לרוב, וגם התנסיתי מעט בספרות מקור כמו הדיאלוגים של אפלטון או ההגיונות של דקארט, החלו להיווצר בקיעים טורדניים בחומת האמונה התמימה שלי. גיליתי אט-אט (ממש כדקארט בשעתו) שרבות מאמונותיי מושתתות על אמונה במה שאחרים סיפרו לי, ושהאדנים האובייקטיביים לסיפורים אלו מערער למדי. אחת השאלות שהכי הטרידה את מנוחתי, כתלמיד ישיבה שעדיין עיקר תלמודו היה לימוד הגמרא, היא שאלת הקפיצה מן התורה שבכתב, המצומצמת ומוגבלת באופן יחסי, לתורה שבעל-פה המלאה דקדוקי הלכה אינסופיים שהרמזים להם במקרא נדמו לי כמגדלים פורחים באוויר. לא יכולתי יותר להאמין ללא פקפוק באמונה שגדלתי עליה, לפיה "כל מצוה שנתן ה' למשה רבנו – נתנה לו עם פירושה [שבעל-פה]" (רמב"ם, הקדמה לפירוש המשנה), והדבר הקשה עליי מאוד את ההגייה האינטנסיבית באותם מגדלים מפוארים שפתאום נדמו לי כאותיות הפורחות באוויר – והישיבה שנבנתה על אדניהם כמו אוויר-על-גבי-אוויר.

במשך כל תקופת התהיות והפקפוק הזו הרגעתי את עצמי שגם אם לי לא ידועות התשובות לתהיותיי האמוניות, לרב נ' הן בוודאי גלויות וידועות; הוא הרי ידוע כאדם חכם ומשכיל המצליח להביס בטיעוניו את כל הפרופסורים האפיקורסים מן האוניברסיטאות. ואולם כשסוף-סוף אזרתי אומץ והלכתי לשוחח עמו על תהיותיי האמוניות נחלתי אכזבה קשה. הרב נ' אמנם ניחן בכושר רטורי לא מבוטל ובמתק שפתיים רב, אבל כנות אינטלקטואלית וחתירה לאמת לא מצאתי אצלו, ואת רוב טענותיו יכולתי לסווג בקלות כאפולוגטיקה שאינה מחזיקה מים (גם אם טרם הכרתי את המונח 'אפולוגטיקה' בתקופה ההיא).

ועדיין לא הסכמתי לוותר. יצאתי לסבב שיחות עם כל המחזירים-בתשובה הידועים; ניסיתי אפילו להשתחל לסמינריון של ארגון ההחזרה בתשובה החרדי "ערכים". הם אגב משום-מה לא אישרו לי להשתתף, אין לי מושג מדוע. האם משום שזה מחליש את המסר שהם רוצים לשדר לחילונים התוהים, לפיו אנשים חרדים מאושרים ובטוחים באמונתם? או שמא הם חששו שאשמע מפי החילונים שישתתפו בסמינר טיעונים כפרניים חדשים, שעשויים לרופף את אמונתי הרעועה ממילא? לאלוהים פתרונים. ואולם כל שיחה עם מחזיר-בתשובה כזה או אחר הובילה אותי למפח-נפש נוסף. גיליתי שהתשובות שהם מעניקים עשויות אולי להשפיע על אנשים שסברו עד עתה שדתיים הם אנשים בורים ובעלי אמונה עיוורת, וכאשר הם מגלים כי דתיים בחליפות ועניבות יכולים לדבר ברהיטות רבה ולצטט אמירות של דקארט ואיינשטיין, הגילוי עשוי להוביל אותם לחולל מהפך בחייהם. עלי בכל אופן, כמי שגדל במגזר, הדבר לא הותיר רושם רב; חיפשתי תשובות טובות יותר.

כשנואשתי מגילוי התשובות שאמורות למלא את הבורוֹת שנפערו באמונתי, נוצר אצלי ריק גדול  של משמעות. כל המערכת המטפיזית המסועפת לאורה חונכתי, הוצגה לפניי ככלי ריק. מחשבותיי באותם ימים הלכו בכיוון הזה: גם אם אלוהים קיים (כמו שדקארט טוען), הרי אין זה מן הנמנע שהוא רחוק מאיתנו ולא מתעניין בגורלנו (כמו שחשדתי שהרמב"ם האמיתי חושב). ובוודאי שספק גדול אם הוא העניק לנו ספר הוראות מפורט כיצד לצלוח את החיים המבלבלים כאן (כמו שהמרצים ב'ערכים' טוענים). אזי מה יתרון לעמל באשר הוא עמל?! בהעדר תכלית ומטרה אלוהית לחיים האלה, הלא הכול הופך תפל, ריקני וחסר טעם! בנקודה הזו כבר חיכה לי ניטשה, עם נאום האיש המטורף שלו הזועק באוזני באי-השוק על מות האלוהים שלדבריו "אנחנו הרגנוהו" ועדיין איננו מבינים את משמעותו הכבירה והאיומה של המעשה:

מה המעשה אשר עשינו בהתירנו ארץ זאת ממעגלי שמשה? ולאן זה תנוע עכשו? לאן אנחנו נעים? הלאה הלאה מן השמשות כולן? האם אין אנו נופלים בלי הרף? אחורה, קדימה, לצדדים, לכל עבר? וכי קיים עוד מעלה ומטה? וכי אין אנו ניתעים [כאילו] באפס אינסופי? האם לא נושף עלינו החלל הריק? האם לא גבר הקור? האם לא קרב ובא בלי הרף הלילה?…[1]

ואולם בניטשה לא הרביתי לקרוא. שגעונו הלוהט הטיל עליי מורא. בחלוקה הפסיכולוגית הגסה (והבלתי מקובלת כיום למיטב הבנתי) בין נוירוטיים לפסיכוטיים – נמניתי אני ללא ספק על הזן הראשון. ואחת הנוירוזות המרכזיות שלי הייתה (ועודנה) – הפחד מפסיכוזה, מהתמוטטות נפשית שתתיר את ארצי ממעגלי שמשה. חיפשתי לי אם כן שמש חדשה שארצי תמשיך לנוע סביבה – שמש ארצית יותר, אם תרצו. חיפשתי ומצאתי – את המסורתיות.

ג.[2]

המסורתיות הייתה בדיוק מה שחסר לי – משענת רעיונית ורגשית נטולת שכבה מטפיזית עבה שכבר לא יכולתי להחזיק בה. כשאני מדבר על מסורתיות, אני לא מדבר דווקא על אורח-החיים של הללו המכונים בישראל "מסורתיים" – לרוב מזרחים, לרוב מהמעמד הבינוני או הבינוני-נמוך. אני מדבר בעיקר על אלו שאפשר לכנותם "המסורתיים החדשים". בני ובנות קבוצת אוכלוסיה משכילה למדי, חלקם מבני המגזר החילוני או המסורתי וחלקם מן הציונות-הדתית, אשר מצאו בספרו של פרופסור מאיר בוזגלו שפה לנאמנים משום דיבוב נאמן לעולמם, כמי שמצויים בתפר שבין הדת למודרנה או המסורת לחילון.

אני גיליתי את הספר של בוזגלו בתקופת מעבר משמעותית בחיי: היה זה לאחר ששיטוטיי הרעיוניים והתיאולוגיים, חברו אל משבר נפשי חרדתי שנקלעתי אליו (אני מתקשה עד היום לקבוע מה הניע את מה – המשבר את השיטוט, השיטוט את המשבר או שהיו אלה שתי צורות של אותה תופעה), ולאט לאט הובילו את דרכי החוצה מן הישיבה. לאחר שנה שבה פסחתי על שתי הסעיפים – לימודי בגרות במכינה קדם-אקדמית של האוניברסיטה העברית בבוקר ולימוד גמרא בישיבה בערב – התחלתי ללמוד פילוסופיה והגות יהודית במרכז האקדמי שלם בירושלים. הלימודים סיפקו אותי מאוד מבחינה אינטלקטואלית אך החיפוש הרוחני-זהותי לא הרפה ממני. פלירטוט קצר עם מעגלי הציונות הדתית הליברלית הסתיים בלא כלום; הרגשתי זר מדי במעגלים הללו.

ואז פגשתי את "שפה לנאמנים" של פרופ' בוזגלו. בהרצאה שנתן לנו בעקבות הספר בסמינר קיץ מבית קרן תקווה – מצא חן בעיניי במיוחד השילוב בין האינטלקט החריף של רבי מאיר (כפי שאני ואחרים אוהבים לכנות אותו) לבין הדיבור ההומוריסטי המוטעם בחי"ת ועי"ן בנוסח מרוקאי, כזה שהזכיר לי את דיבורם של דודים שלי מצד אמי. כאן הרגשתי שמצאתי בית חדש, שבו בזמן הרגיש כמו הבית הישן שנחסך ממני, עם בחירתם של הוריי להתחרד ו'להשתכנז' אי-אז לפני כמה עשרות שנים.

ואולם יותר משבוזגלו (והמעגלים המושפעים ממנו בין היתר, כדוגמת התכנית 'אלול מן המזרח' מבית ארגון כולנא בירוחם בה השתתפתי אז ואשר השפיעה עליי עמוקות) סימן עבורי בית רגשי גרידא – הוא סימן לי את עצם האפשרות לפשר בין הצורך הרגשי בבית ובמשמעות לבין הדחף האינטלקטואלי שלי. במאמר שקדם בכמה שנים לפרסום הספר שפה לנאמנים, מאמר שכותרתו "מזרחיות, מסורת, כור היתוך: לקראת נראטיב אחר" כתב רבי מאיר את הדברים הבאים, שמאז יצא לי ללמד כמעט בכל קבוצה בה הרציתי על זהות מסורתית בהמשך:

…להיות מסורתי משמעותו לתפוס את עצמך כחוליה בשרשרת ארוכה. רבות נקבע כבר מן ההקשר שבו נולדתי… כשם שאינני בוחן בכל רגע את השקפת עולמי לאורך חיי, כך אינני בוחן את חייהם ואת אמונותיהם של אבי ושל אמי בכל רגע… הורי אינם מקריים לי. חיי וחייהם נמתחים על פני הזמן בשרשרת של מסירה. הדבק המחבר חוליות אלו הוא הנאמנות מצד הילד והאחריות מצד ההורים, שאינה אלא הנאמנות להוריהם שלהם. אם מישהו מסר, האחר קיבל; והמקבל הוא מסור ונאמן ולא מדווח.[3]

ההבחנה הרמוזה כאן, והמפותחת ביתר תחכום בספר, מבחינה בין שתי פעולות-דיבור (speech act) שונות: פעולת-דיבור מסוג דיווח, שאינה מניחה יחס אישי עם המדווח ולכן ערכה תלוי במידת אמינותו של הדיווח, לבין פעולת-דיבור אחרת מסוג מסירה, כזה המבוסס על יחס אישי בין המוסר לנמסר. לעומת פעולת הדיווח התובעת אותי להאמין במדווח (ולפיכך לבחון ללא משוא-פנים את מידת אמינותו של הדיווח), פעולת המסירה מבקשת ממני משהו אחר: לא אמונה כי אם נאמנות. אני נאמן למסר שקיבלתי במסירה, היות שהוא כרוך במערכת היחסים שאינני יכול להיות 'אני' באופן מלא מחוץ לזיקה אליה. ההשלכה של ההבחנה הזו (או "הנפקא-מינה" בלשון הישיבתית-תלמודית) היא שביחס למה שקיבלתי במסירה אני נוהג מידה רבה של חסד: למשל אם הדבר שנמסר לי במסורת מתנגש עם הידוע לי מן המדע או הלוגיקה, אני בוחר לפרש אחרת ובצורה יצירתית את המילים שנאמרו לי במקום לדחות את המסר שמגולם בהם כבלתי-אמין.

בהסתכלות לאחור, היה משהו ממזרי במפנה המסורתי שלי: הוא אפשר לי למרוד באבא ובייעוד שצפה לי דרך נאמנות לכאורה אליו. אבל אבא לא הסתפק בכך שאהיה נאמן למסר שהעביר לי אלא רצה שאאמין בו; לא שאפרש את מילותיו באופן המתקבל על דעתי – אלא שאקבל את תוכנן; אבא חשב שמה שיש לו לומר משכנע מצד עצמו ולא רק כרוך במערכת-היחסים שלנו – כלומר אבא האמין שהוא מדווח ולא רק מוסר, אם להשתמש בהבחנה הבוזגלואית, והפער הזה בינינו נחשף שוב ושוב באותם הימים. אבא (ואמא) גם לא הבינו מה מצאתי במזרחיות המסורתית – באותו עולם שדיכא אותם לתחושתם ושממנו יצאו לחופשי, לתפיסתם, באורח החיים החרדי-ליטאי המרומם. אבל אבא ואמא היו דור שני להגירה, בעוד שאני הייתי דור שלישי – הדור שמקומו בחברה כבר מובטח במידה רבה, והוא עסוק הרבה יותר בחיפוש אחר שורשים.

עבורי בכל מקרה, המסורתיות החדשה הזו היוותה פשרה טובה ומספקת: היא איפשרה לי להשיב את הקרקע אל מתחת לרגליים, וזאת מבלי שאתָּבע להאמין במה שכבר לא יכולתי להאמין בו. ללכת בלי ולהרגיש עם, או להיפך. והפשרה הזו החזיקה יפה זמן די ממושך. לצידה צמח גם אחד הפרויקטים הכי יקרים לי עד היום, פרויקט הקשור ב"בשורה המסורתית" אך גם חורג מעבר אליה: הקמת בית-מדרש "ישיבה מזרחית" עם חברים וחברות יקרים, בוגרי תכנית האלול בירוחם. התיאור שלנו במהלך השנים הראשונות היה כך: "בית לתרבות, תורה ויצירה ברוח יהדות ארצות האסלאם והמזרח". ניתן לשים לב שהמילה "מסורתיות" אינה מופיעה בתיאור הקצר הזה, וזאת למרות שהמסורת והמסורתיות היו חלק מרכזי בזהותנו באותם ימים (ובמידה מסוימת גם היום). הרגשנו, עם זאת, שיש משהו מן הרדוקציה בהעמדתה של תרבות ענפה ועשירה בת כאלף שנים על "הבשורה המסורתית" – הנטועה יתר על המידה בהקשר הישראלי-עכשווי הצר מעט.

ד.

ובינתיים קרו לא מעט דברים בארצנו הקטנה, דברים שהותירו את חותמם עליי ועל חיפושי הזהות שלי: הגיעה מגפת הקורונה, שההתמודדות המורכבת של החברה החרדית הצפופה איתה – יחד עם אסון מירון שאירע בסמוך – החזירו אותי למעגלי הזהות החרדית מהם התרחקתי עד אז. לא חזרתי להיות חרדי אבל התעריתי יותר ויותר במעגלי החרדים-לשעבר בירושלים, מתוך תחושה עמומה שיש לנו, החרד"לשים (חרדים-לשעבר), תפקיד חשוב בגישור בין החברה החרדית הסגורה (לטוב ולרע) לבין כלל החברה הישראלית.

אחר כך באה המהפכה/רפורמה המשפטית, שהציבה אותי בתחושת קרע עמוקה – בין המשפחה החרדית והסביבה המסורתית שלי שברובה תמכה ברפורמה, לבין הסביבה הליברלית, החילונית והדתית, שבתוכה חייתי ופעלתי לא מעט בהווה, שראתה בדבר הפיכה נפשעת השומטת את הקרקע מתחת ליסודות הדמוקרטיים-ליברליים של המדינה. הרגשתי שאני נדרש לבחור ולהכריע ביניהם, ושאני בשום פנים לא רוצה לעשות זאת, והתוצאה: דיסוננס קוגניטיבי ורגשי.

לאחר מכן הגיע השביעי באוקטובר האיום, ובעקבותיו מלחמת חרבות ברזל העקובה מדם. יחד עם רבים אחרים, ראיתי בעיניים כלות כיצד המסורת היהודית אותה תפסתי (ועודני תופס) כהומניסטית ואוהבת אדם ביסודה, מקבלת פתאום צבעים אחרים, אפלים יותר. אנשים רבים, טובים ביסודם, אשר זוועות הטרור שהופנה כנגד עמנו הקשה את ליבם לתחושות זעם ונקמה שקשה להכילם. ופתאום, בשירות המאורעות הקשים הללו, המסורת הזו שכה אהבתי היתרגמה בידי חלק לא מבוטל כמי שבאה להרבות לא "רחמים וחסד ושלום בעולם" (לשון הרמב"ם, הלכות שבת, פ"ב ה"ג) אלא נקמה, אכזריות ומלחמה, רחמנא ליצלן (אותן פתאום הגדירו כ"מוסר יהודי" המנוגד ל"מוסר הנוצרי" הרכרוכי).[4] המפנה הזה קירב אותי למעגלי "השמאל האמוני", תנועה שהחלה להתארגן קצת קודם לכן, ושאחד הדברים שכאב לי אז וכואב לי עד היום הוא מיעוטם היחסי של מזרחים ומזרחיות, מסורתיים ומסורתיות, במעגלים הללו. על מיעוט זה אפשר להרחיב את הדיבור, והאחריות לו כנראה אינה מוטלת באופן בלעדי על המזרחים המסורתיים אלא גם על השמאל בכלל, והשמאל האמוני בכלל זה. אבל אין כאן המקום להרחיב בזה, ואולי עוד יבוא המועד לכך.

ובין כל המהפכות ודברי הימים הבוערים הללו, הרגשתי ששוב הקרקע מתחת לרגליים מתחילה להתערער; שהיציבות והביתיות שהשגתי לפי שעה שוב אינן עומדות בקרקע המציאות הרועדת, ואני נקרא שוב לצאת למסע, לעזוב את בית אבי ואת ארצי ומולדתי אל הארץ שאולי אלוהים יראה לי יום אחד. אלוהים אולי יראה לי בעתיד, אך כעת עוד אינני יודע מהי, ואני נקרא לצאת לדרך אל הבלתי-נודע. באותה תקופה עזבתי את ירושלים – העיר בה התגוררתי ופעלתי יותר מעשור, מיום היותי תלמיד בישיבה חרדית ועד שמסלול חיי הוביל אותי להוריד את הכיפה ולתור אחר דרכים חדשות להתקרב לאלוהים – ועברתי ליפו-תל-אביב.

באותם ימים, בתרגיל כתיבה בבית מדרש "זוהר חי" ללימוד ספר הזוהר ותורת הסוד, נקראנו בידי המשוררת סיון הר-שפי לכתוב בהשראת המשחק עם שמנו. כתבתי שם את השיר הבא, לא על שמי הראשון והגלוי "נדב" כי אם על שמי השני והנסתר "מרדכי" – השם שקיבלתי מסבי, אבי אבא, סבא מרדכי כהן-גבאי:

לֹא יִקָּרֵא עוֹד שִׁמְךָ 'מָרְדְּכַי' וְהָיָה שִׁמְךָ 'דְּרָכִים'
כִּי דְּרָכִים רַבּוֹת הָלַכְתָּ וּדְרָכִים רַבּוֹת תֵּלֵךְ
וְהַפְּרָחִים נוֹבְטִים בַּעֲקֵבָיו שֶׁל הַנּוֹדֵד.
הַיַּיִן שָׁקֵט עַל שְׁמָרָיו שֶׁתָּסַס בָּהֶם פַּעַם
וְהֶעָקֵב נָחָה בַּדֶּרֶךְ בָּהּ דָּרְכָה,
מִגָּלוּת לְהִתְגַּלּוּת.
אֲזַי מִקְדָּשׁ נוֹסַד, וְנֶסֶךְ וְכֹהֵן
עַד יִשָּׁמַע שׁוּב הַקּוֹל הַקּוֹרֵא "לֵךְ לְךָ"
וְהָלַכְתִּי אַחֲרֵי הַקּוֹל- – –

ה.

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל-אַבְרָם: לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ – אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךּ". הארץ כאמור היא דבר-שבעתיד, ואילו כעת, כאן ועכשיו, אברהם נקרא לצאת למסע אל הבלתי-נודע. אלוהים אינו מגלה לו בשלב זה כי ארץ כנען היא היעד, וספק אם הוא ממש מגלה לו זאת אי-פעם. העובדה שהדיבור הראשון של אלוהים לאבינו הראשון היה "לך לך", היא עובדה רוויית משמעות. היא במידה מסוימת חותמת את גורלנו העתידי כנוודים נצחיים, גם כאשר הגענו אל הארץ ואנו יושבים בה לבטח. הרי כדברי בעל ה'שפת אמת' (בראשית, לך-לך א, תרל"ב), "המאמר 'לך לך' [נאמר] מהשם יתברך לכל האנשים תמיד", ושבחו של אברהם אינו אלא ששמע את המאמר המופנה לכולם.

אך לא זו בלבד שהדיבור הראשון לאבינו היה ללכת, אלא גם הוא הורה לו לעזוב את בית אביו. בזמנו הצעתי בפני פרופ' בוזגלו את השאלה: איך אפשר לראות בנאמנות להורינו ולדרכם את נשמת-אפה של המסורת שלנו – מסורת שהסיפור המכונן שלה הוא על אב שהורה לעזוב את דרך אביו? ואם להאמין במדרש, לא רק לעזוב אלא ממש לנתץ את פסילי אביו? רבי מאיר השיב לי בצדק שזהו רק חלק מהתמונה: הרי מספר פסוקים לפני ההוראה לאברהם "לך לך… מבית אביך אל הארץ אשר אראך", אנו רואים שהמסע לארץ כנען היה בכלל מסע משפחתי: "וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן…" (בראשית יא, לא). אז אמנם תרח מת במהלך המסע, בחרן, ובכל זאת היציאה למסע לא הייתה אינדיבידואלית כי אם משפחתית.

התשובה הזו כמובן נכונה, אך שוברה בצידה: הפסוקים הללו, על תחילת המסע בידי תרח, נשכחים שלא במקרה: המסורת עצמה היא שבחרה כביכול להשכיח אותם מאיתנו, בכך שמיקמה אותם בסוף פרשת נח, ואילו את פרשת לך-לך בחרה להתחיל כמו-מחדש, כרוצה לומר: אכן שום מהפכה איננה מתחילה מאפס, הזרעים למהפכה תמיד נזרעים כבר בדור הקודם. ואולם אין בכך כדי להמעיט בעובדה שמשהו חדש לגמרי מתחיל עם אברהם; שהיציאה המשפחתית של תרח הייתה מוגבלת (אולי דוקא מפני שנשאה עמה יותר מדי מהסיפור הישן) ולפיכך גם אולי לא הצליחה, בעוד בנו אברהם נקרא דווקא לעזוב את בית אביו ולהתחיל משהו חדש. או בלשון ההגדה של פסח (השואבת מהפסוקים בספר יהושע כד, ב-ד):

מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָֽנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבוֹדָתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל כׇּל הָעָם: כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר, וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים. וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאוֹלֵךְ אֹתוֹ בְּכׇל אֶרֶץ כְּנָעַן…

רוצה לומר: המסורת שלנו נושאת בתוכה את הגרעין פורע-הסדר של עצמה – זוהי מסורת של מהפכה, שראשיתה במהפכה, ואין לה סיבה לצפות שהגרעין המהפכני שבאב לא יעבור הלאה גם אל הבנים. דרך אגב אציין שהמסורת המוסלמית מספרת את סיפור אברהם בצורה אחרת: לדעתה אברהם לא היה מהפכן אלא איש רנסנס: הוא החזיר את העולם למצב שהיה בו קודם, לפני שהושחת בידי היצרים והבערות, מה שקוראים "תקופת  הג'אהִליה (جاهلية)". הדים לתפיסת העולם הזו אפשר למצוא אצל הרמב"ם, שפעל תחת השפעת התרבות האסלאמית, בתיאור תולדות העבודה הזרה ואמונת הייחוד מדור אנוש, דרך אברהם אבינו ועד משה רבינו (הלכות עבודה זרה א, א-ג).

ואולם מעבר לכך שגם מהפכה רנסנסית מהפכה היא; היא באה להחזיר את תהילת העבר (האמיתי או המדומיין) על חשבון ההווה הממשי – נראה גם שהדברים אינם תואמים את ההגדה ואת הפסוק מיהושע שציטטתי קודם: "בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר, וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים…". אברהם, לפי הסיפור המקובל יותר הזה, מתחיל משהו חדש לגמרי.

ו.

ואולם מדוע יוצא אברהם למסע? הפסוקים לכאורה משיבים על-כך: אלוהים התגלה אליו והורה לו "לך-לך"! אולם המקרא כדרכו מגלה טפח ומכסה טפחיים: מדוע דווקא אל אברהם פונה אלוהים בקריאה הזו? לגבי נח לפחות נאמר לנו כרקע מקדים כי "איש צדיק תמים היה בדורותיו", ואולם מה היה הסיפור המקדים לבחירת אברהם? מדוע דווקא בו בחר אברהם?

כפי שכבר הצביע על כך חוקר הספרות היהודי-גרמני אריך אוארבך, במסתו המופתית "צלקתו של אודיסאוס"[5] המשווה בין דרכי הסיפור של הומרוס לאלו של ספר בראשית, דרכו של מקרא לגלות ולכסות ולכסות-בתוך-גילוי היא המולידה מתוכה כמעט באופן הכרחי את תופעת המדרש. העובדה שהחללים בסיפור כה גדולים מכריחה אותנו להיות קוראים מעורבים ו'להשלים' את הסיפור. כך הופיעו סיפורי-ראשית רבים לבחירת אברהם, כשהמוכרים בהם מן המדרש הם שניים: האחד הוא סיפור ה"בירה הדולקת"[6], שבו מגלה אברהם את אלוהים לראשונה מתוך תהייה פילוסופית-קיומית על סדרי העולם; והשני (שהוא במידת מה המשכו של הראשון) הוא סיפור אברהם המנתץ את פסלי אביו ונזרק בידי נמרוד לכבשן האש.[7]

אחת המסורות המרכזיות – שאת רשמיה ניתן למצוא בספר היובלים, אצל פילון, בספר יצירה ואף רמוזה בתלמוד[8] – מתארת את אברהם בראשית דרכו כאסטרולוג המתחקה אחר תנועת גרמי השמים וכוחות פעולתם. המקורות השונים הללו מתארים כיצד דרכו האסטרולוגית של אברהם אינה מספקת אותו כדי להבין את חידת היש, ומתוכה הוא מגלה לבסוף את אלוהים. ספר הזוהר גם הוא חלק מהמסורת הזו, אך הוא לוקח אותה לכיוונים שונים למדי, שמתוכם מתגלה מסעו של אברהם פחות כמסע פילוסופי-מדעי להבנת חידת היקום אלא בראש ובראשונה כמסע קיומי אל תוך עצמו. כך כותב הזוהר (לך לך עח, א – מובא לפי התרגום שבאתר תורת אמת):

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךְ. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, לֶךְ לְךְ – לְעַצְמְךְ, לְתַקֵּן אֶת עַצְמְךְ, לְתַקֵּן אֶת דַּרְגָּתְךְ… וְסוֹד הַדָּבָר – לֶךְ לְךְ, שֶׁהֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָתַן לְאַבְרָהָם רוּחַ שֶׁל חָכְמָה, וְהָיָה יוֹדֵעַ וּמְצָרֵף צִנּוֹרוֹת צִדְדֵי יִשּׁוּב הָעוֹלָם, וְהִסְתַּכֵּל בָּהֶם וְשָׁקַל בְּמִשְׁקָל וְיָדַע אֶת הַכֹּחוֹת הַמְמֻנִּים עַל צִדְדֵי הַיִּשּׁוּב.
כְּשֶׁהִגִּיעַ לְתוֹךְ נְקֻדַּת אֶמְצַע הַיִּשּׁוּב, שָׁקַל בְּמִשְׁקָל וְלֹא הָיָה עוֹלֶה בְיָדוֹ. הִתְבּוֹנֵן לָדַעַת אֶת הַכֹּחַ שֶׁמְּמֻנֶּה עָלֶיהָ, וְלֹא יָכֹל לְהִתְדַּבֵּק בִּרְצוֹנוֹ. שָׁקַל כַּמָּה פְעָמִים, וְרָאָה שֶׁהִנֵּה מִשָּׁם נִשְׁתַּל כָּל הָעוֹלָם. הִתְבּוֹנֵן וְצֵרַף וְשָׁקַל לָדַעַת, וְרָאָה שֶׁהִנֵּה הַכֹּחַ הָעֶלְיוֹן שֶׁעָלֶיהָ אֵין לוֹ שִׁעוּר, עָמֹק וְנִסְתָּר, וְאֵינוֹ כְּמוֹ הַצְּדָדִים שֶׁל דַּרְגוֹת הַיִּשּׁוּב.

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ – אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, לֶךְ לְךָ – לְעַצְמְךָ, לְתַקֵּן אֶת עַצְמְךָ, לְתַקֵּן אֶת דַּרְגָּתְךָ". רוצה לומר, הליכתו של אברהם הפונה כביכול החוצה, כרצון לפתור את חידת היקום וההוויה, במהותה אינה אלא כניסה פנימה, אל תיקון העצמי וגילוי הדרגה העצמית הפנימית של אברהם (לפי הזוהר זוהי מידת החסד).

הזוהר, כפי שכבר אמרתי, ממשיך מסורת יהודית עתיקה המוצאת את מקורותיו של אברהם בתרבות האסטרולוגית של מסופוטמיה. לפי המסורת הזו, אברהם היה אסטרולוג מומחה שכלשון הזוהר בהמשך "הָיָה יוֹדֵעַ וּמְצָרֵף אֶת כָּל אוֹתָם הַשַּׁלִּיטִים מַנְהִיגֵי הָעוֹלָם בְּכָל צִדְדֵי הַיִּשּׁוּב, וְהָיָה שׁוֹקֵל וּמְצָרֵף אוֹתָם הַשּׁוֹלְטִים בִּצִדְדֵי הַיִּשּׁוּב מַנְהִיגֵי הַכּוֹכָבִים וְהַמַּזָּלוֹת שֶׁלָּהֶם מִי הֵם הַחֲזָקִים אֵלּוּ עַל אֵלּוּ". מכוח אותו ידע אסטרולוגי ומאגי היה אברהם (בקטע המצוטט לעיל) "יוֹדֵעַ וּמְצָרֵף צִנּוֹרוֹת צִדְדֵי יִשּׁוּב הָעוֹלָם, וְהִסְתַּכֵּל בָּהֶם וְשָׁקַל בְּמִשְׁקָל וְיָדַע אֶת הַכֹּחוֹת הַמְמֻנִּים עַל צִדְדֵי הַיִּשּׁוּב".

וכאן מתאר הזוהר תפנית מעניינת בעלילה: "כְּשֶׁהִגִּיעַ לְתוֹךְ נְקֻדַּת אֶמְצַע הַיִּשּׁוּב, שָׁקַל בְּמִשְׁקָל וְלֹא הָיָה עוֹלֶה בְיָדוֹ. הִתְבּוֹנֵן לָדַעַת אֶת הַכֹּחַ שֶׁמְּמֻנֶּה עָלֶיהָ, וְלֹא יָכֹל לְהִתְדַּבֵּק בִּרְצוֹנוֹ". כלומר אברהם האסטרולוג, או האצטגנין, מגיע פתאום במסעותיו-שברוח לאיזו נקודה שמשבשת את כל מה שהוא יודע. פתאום מתגלה איזו נקודת מרכז שבה, אם ניתן לומר כך, כל מפות הניווט משתבשות. הוא מבין שיש כאן משהו שחורג מעבר לכל הידע המדעי והשימושי שהשיג, משהו שהוא לא מצליח לתפוס. מהו אותו משהו, אותו "כֹּחַ עֶלְיוֹן שֶׁעָלֶיהָ אֵין לוֹ שִׁעוּר, עָמֹק וְנִסְתָּר"? אברהם אינו יודע והוא בצימאון עצום לגלות את פתרון החידה. אלא שכאן הוא זקוק להתגלות חיצונית, מעל ומעבר לכל ידיעותיו, שתכווין אותו אל עבר אותו מקום שאין לו חקר ושיעור.

ואזי אלוהים מתגלה אליו: "כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הִתְעוֹרְרוּתוֹ וּתְשׁוּקָתוֹ, מִיָּד הִתְגַּלָּה עָלָיו וְאָמַר לוֹ 'לֶךְ לְךָ' – לָדַעַת אוֹתְךָ וּלְתַקֵּן עַצְמְךָ". כלומר, אלוהים מגלה לאברהם שאותה נקודה סמויה ונסתרת מן העין, הנקודה שמשבשת את כל מה שהוא יודע, אינה אלא נקודת-העצמי שלו עצמו! אלוהים מגלה לאברהם שכל החכמות שרכש בדרך לא היו אלא התעסקות מסוימת, חיצונית, בעולם שסביבו. ואולם סוד ההתקדמות טמון בכניסה אל סוד העצמי ובתיקון העצמי שמוביל בסופו של דבר לתיקון העולם. חכמי האופנישדות ההודיות ניסחו בדרכם תובנה זו כשקבעו כי "האטמאן זהה לברהמן" – רוח-העצמי זהה לרוח-העולם, ואם אני חפץ לגלות את סוד ההוויה, מוטל עלי להיכנס פנימה, אל תוך העצמי.

ז.

אלא שהעצמי הזה אינו כה פשוט וקל להשגה, הושט ידך וגע בו. למעשה בני-אדם במרבית הדורות והמקומות נוטים לזהות את העצמי שלהם עם מה שאינם אלא קליפות חיצוניות, מקריות, של האני – זו שבפסיכולוגיה המערבית אנו מכנים "אגו". הקליפות הללו יכולים להצטבר מכל מיני הקשרים, אך בראש ובראשונה מדובר בנסיבות ובהקשרי-החיים של לידתנו וסביבת-חיינו, בעיקר בגילאים הצעירים (הללו שהפסיכולוגיה הקלאסית כה אוהבת לחפור בהם, ולמצוא בהם את מקור העצמי שלנו). לשם כך אם כן, בדרך אל העצמי החיובי, יש לעבור דרך במסע-השלילה, סביב שאלת היסוד: מה אני נוטה לחשוב שהוא העצמי שלי, אך איננו באמת אני? זהו המסע שהקול האלוהי דורש מאברהם: לפני שאני יודע לאן אני נוסע ("…הארץ אשר אראך"), עלי להבין קודם מאלו מושגים מוגבלים עלי להשתחרר בדרך ("לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך").

וכך ממשיך הזוהר ודורש מילה-במילה את הפסוק הראשון של הפרשה: "[לֶךְ לְךָ] מֵאַרְצְךָ – מֵאוֹתוֹ הַצַּד שֶׁל הַיִּשּׁוּב שֶׁהָיִיתָ נִדְבָּק בּוֹ". אם יותר לי לדרוש זאת במונחים של חכמות זמננו – אלוהים דורש מאברהם להשתחרר מהגבולות של החכמה הסוציולוגית-אנתרופולוגית, העושה רדוקציה של העצמי אל ההשפעות החברתיות-תרבותיות והמקומיות שלו. אתה אינך סך כל ההשפעות הסוציולוגיות והתרבותיות שספגת בדרך.

"…וּמִמּוֹלַדְתְּךָ' – מֵאוֹתָהּ הַחָכְמָה שֶׁאַתָּה מִתְבּוֹנֵן וְשׁוֹקֵל אֶת תּוֹלַדְתְּךָ וְהָרֶגַע וְהַשָּׁעָה וְהַזְּמַן שֶׁנּוֹלַדְתָּ בּוֹ, וּבְאוֹתוֹ הַכּוֹכָב וּבְאוֹתוֹ הַמַּזָּל". בהקשר המקורי מדובר כמובן במדע האסטרולוגיה, אך במונחים המודרניים שלנו ניתן לטעון כי המקבילה של האסטרולוגיה העתיקה אלו מדעי המוח בגרסתם המטריאליסטית, הרואים כל העולם הפנימי שלנו סך כל החומרים הכימיים המשתוללים במוח שלנו מטבע היווצרותו. אתה אף אינך התמהיל של סך המולקולות שהתברכת או התקללת בהם בשעת היווצרותך.

"…וּמִבֵּית אָבִיךָ – שֶׁלֹּא תַשְׁגִּיחַ בְּבֵית אָבִיךָ, וְאִם יֵשׁ לְךְ שֹׁרֶשׁ לְהַצְלִיחַ בָּעוֹלָם מִבֵּית אָבִיךָ". כאן קל להקביל את הדברים לפסיכולוגיה המודרנית, שלפחות במופעים הפופולריים שלה רואה בנפש ובמצבה תוצר בלעדי של חוויות הילדות שלנו והפצעים שירשנו מהיחסים עם הדמויות המטפלות שלנו. אתה אינך גם סך כל האינטראקציות שהיו לך עם הדמויות המטפלות שלך בילדותך המוקדמת – למרות הפיתוי העצום שיש לתפיסות מסוג זה בעידננו הפסיכולוגי.[9]

מעבר לכל זה קורא אלוהים לאברהם (בלשון חז"ל) "צא מאצטגנינות שלך", או בלשון הזוהר: "לֶךְ לְךְ מֵהַחָכְמָה הַזּוֹ וּמֵהַהַשְׁגָּחָה הַזּוֹ". צא מהסטגנציה שלך, לך לך ותבין שבתוכך כנברא בצלם-אלוהים (המכונה, מעל-ומעבר לכל הופעותיו הקונקרטיות, בשם האינסופי "אהיה אשר אהיה") גלום סוד אינסופי, שהוא מעל ומעבר לסך כל ההשפעות החיצוניות שצברת בחייך מסביבתך, ממשפחתך, ממבנה גופך וכך הלאה. צא – ולך אל הארץ אשר אראך: "מַה שֶּׁלֹּא יָכֹלְתָּ לַעֲמֹד עָלָיו, וְלֹא יָכֹלְתָּ לָדַעַת אֶת כֹּחַ הָאָרֶץ הַהִיא שֶׁהוּא עָמֹק וְנִסְתָּר". הארץ הזו אינה אלא אתה עצמך, עומק עומקיך האינסופי שנחשף אל האור ככל שאתה מחובר לשורש האלוהי האינסופי.

והארץ הזו היא לעולם דבר-שבעתיד – "הארץ אשר אראך". את עומק-עומקיך האינסופי אי-אפשר לחשוף בשלמות, כשם שאי אפשר ללכוד את האינסוף האלוהי שנבראת בצלמו – אבל אתה יכול להתקרב אליו באורח אינסופי, כאותה אסימפטוטה השואפת לאינסוף. כך למשל מנסח את הדברים רבי הלל צייטלין, ההוגה הזוהרי בן המאה העשרים, דרך החיבור לשורש הנשמה, היא הצלם-אלוהים שבאדם:

אין האלהים אומר לאדם: שם ושם היא הארץ הדרושה לך, כי אם כה דבר האלהים לאדם: ארצך – בתכלת אין סוף. במרחב אין קץ, בהוד התעלומה, בסתר האור, בחביון הרז… "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך". מקרא זה מפוצץ כפטיש, לא רק כל שרירות לב וכל תאות-לב, כי אם כל האמונות והדעות שבהן חיים רוב בני האדם… "אל הארץ אשר אראך". סופו של המקרא קשור בראשו, "לך לך – לעצמותך, לשורש נשמתך העליונה" והיא היא באמת גם הארץ העליונה, שהאלהים מראה אותה למבקשים אותו באמת.[10]

ח.

ואולם את הפסוק המנחה את מסענו, "לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךּ", אפשר גם לפרש באופן אחר, לסרס המקרא ולדרשו: לך לך אל הארץ אשר אראך – מכוחם של ארצך ומולדתך ובית-אביך. לפי הפרשנות הזו (החסידית יותר אולי?), אינני נתבע לנטוש ולהשאיר מאחוריי את נקודת המוצא הביוגרפית ואת פצעי הילדות שלי, אלא אדרבה לגייס את הביוגרפיה האישית ואת הפצעים עצמם לטובת המסע שלי – המסע המונחה אמנם על-ידי הייעוד העליון שלי, אך מוכרח גם לכלול את הביוגרפיה ואת נקודת-המוצא. אחרת אני נידון למה שמכנים בימינו "מעקף רוחני"; כזה המתיימר לעקוף את הפצעים בשם הייעוד הרוחני, אך הם תמיד נותרים שם, שותתים במסתרי הלב ולבסוף מתפרצים בדיוק היכן שלא ציפינו להם.

ואולם אין זה אומר שאני סך כל הפצעים שלי, אלא שהפצעים הייחודיים שלי עומדים בשירות הייעוד העליון שלי. בכך אני עובר ממצב של טראומה למעמד של חניכה. אני מבין, כמאמר רבי מאיר בציטוט שלעיל, שהוריי ויחסיי איתם ועם עולם הילדות שלי – על האורות והצללים שלהם – הם חלק ממה שמכשיר אותי למסע הייחודי שלי אל הארץ שהייעוד העליון שלי מכין עבורי. אולי לכך התכוון ג'יימס הילמן, הפסיכולוג היונגיאני הדגול, בדברים שאמר באותו חיבור שממנו ציטטתי בתחילת המסה, תוך ביקורת על הנטייה הפסיכולוגית להבין את הנפש רק על בסיס העבר וחוויות-הילדות. במקום זאת מציע הילמן להפוך את המבט ולהבין את העבר על בסיס האני-שבעתיד, הגניוס הייחודי שאנחנו שמתברר דווקא בבגרות:

אני מפתח פה את הרעיון של הבַּלּוּט ושל החשיבות שלו כדי לדמיין את החיים בכיוון הפוך, אחורנית, לא מבחינת הזמן, מלידה ועד מוות, אלא מבחינת המשמעות שלהם. התייחסות שכזאת מציעה מתודה שונה לגמרי עבור הפסיכותרפיה. פירוש הדבר הוא שֶמה שיש לו השפעה גורלית בחיינו הוא מה שחשוב באמת, כלומר האופי של הרוח המלווה שלך על נטיותיה המיוחדות – קרא להן סימפטומים – מגביל את החיים אך ורק לאפשרויות שהן שלך באמת.[11]

זו כנראה הסיבה לכך שהמסע של אברהם פנימה, ה"לֶךְ לְךָ – לְעַצְמְךָ", הוא בו בזמן גם המסע "לְתַקֵּן אֶת דַּרְגָּתְךָ", אותה דרגה שלפי הזוהר אינה אלא מידת החסד. לפעמים אני חושב שמבינים שלא כהלכה את זיהויו של אברהם עם מידת החסד, כמו גם את יעקב עם מידת האמת. כשהנביא אומר "תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב, חֶסֶד לְאַבְרָהָם" (מיכה ז, כ), פירוש הדבר הוא שהחסד והאמת אינם נתונים להם מלידתם, אלא שהמסע שלהם מכוון אל הייעוד הייחודי הזה. ברור למשל שמסעו של יעקב אל האמת נפתל ומסובך. למעשה כל עלילות הילדות שלו דווקא סבוכים בשקרים ורמאויות הקשורים כנראה במצבו הילדי הראשוני כבן צעיר הנאבק על מקומו. יעקב עובר מסע ארוך ונפתל עד שהוא משיג את מדרגת "ישראל", ישר–אל, בבחינת "והיה העקוב למישור", וגם אז הוא נשאר עדיין "יעקב".

כך גם לגבי אברהם בנוגע למידת החסד. אברהם לא נולד כשֶׁחוּט של חסד משוך עליו, אלא עמל כל ימיו להשיג את מידת החסד מתוך מאבק עם נקודות התורפה שלו. על כך כבר הארכתי במקום אחר,[12] וכאן רק אציין בקיצור שעלילות אברהם מאז יצא מחרן ועד פטירתו מבטאות כולן דרך התפתחות עם עליות ומורדות להשגת מידת החסד. עם העליות ניתן למנות את הכנסת האורחים שלו ואת ההיחלצות להצלת אחיינו מידי שוביו ואחר-כך לטובת אנשי סדום העומדת להיחרב בידי אלוהים. עם המורדות ניתן למנות את מסירת שרה בידי מלכי מצרים וגרר ואת גירוש ישמעאל – שני מעשים שכבר הרמב"ן (בראשית ב, י; טז, ו) הבין ככשלונות של אברהם – ואולי גם את ההיפרדות מלוט בראשית הדרך. את הולדת יצחק לאחר אירוע הכנסת האורחים ניתן לראות כקשורה ביכולתו של אברהם לצאת מעצמו למען האחר (ויתכן שברית המילה היא עצמה ביטוי סמלי להתפתחות זו; כך כנראה מבין אותה גם הזוהר). ולבסוף, סיפור העקידה כנראה מבטא התגוששות ענק בין מסירותו הדתית-רוחנית של אברהם לבין מחויבותו כלפי בנו – סיפור שמסתיים בהבנה שהללו לא בלבד שאינם סותרים זה את זה כי אם אדרבה, תלויים וכרוכים הם זה בזה.

כל מסע-ההתפתחות הארוך הזה של אברהם מתחיל במוכנות שלו לשמוע את הקול ולצאת למסע של התפתחות. כדברי השפת אמת שציטטתי לעיל: "כי זה עצמו השבח: ששמע [אברהם] זה המאמר 'לך לך' שנאמר מהשם יתברך לכל האנשים תמיד". אברהם בוחר ללכת, לנסוע אל תוך עצמו, ובנסיעה זו עצמה – לתקן דרגתו המתבטאת ביחסיו עם הזולת, לפגוש את נקודות התורפה שבדרך; להיכשל, ללמוד ולהתפתח. לך לך – לתקן עצמך, ומכוח זה גם תקן את עולמך, עולמו של אלוהים.

ט.

ב-9.10.2023, יומיים אחרי השביעי באוקטובר האיום, גילו לאבא גידול סרטני מתקדם במוח. הרופאים לא הסכימו להגיד לנו כמה נשאר לו לחיות, אך המחקר באינטרנט לא הותיר הרבה ספק: מדובר במצב סופני היכול לנוע בין מספר חודשים לשנתיים. אבא החזיק מעמד את המקסימום. שנתיים ימים סבל אבא ממחלתו הקשה, בו בזמן שהארץ כולה התייסרה מייסורי המלחמה הקשה. בכל אותן השנתיים אמי, אחיי ואני סעדנו אותו על מיטת חוליו – עד שבדיוק מקץ שנתיים ימים, יומיים לאחר הפסקת האש שסיימה את המלחמה, אבא נפטר.

המחלה הקשה ריככה את אבא. שנים רבות ראה עצמו מוכרח לשאת בגאון, ואף בנוקשות מסוימת, את דגל ההשקפה הטהורה בבית – בזמן שבניו נשמטו אחד-אחד מדרך החיים החרדית. ואולם המחלה שינתה את סדר העדיפויות שלו. פתאום המשפחה ומערכת-היחסים איתה הפכה להיות חשובה בהרבה מן האידיאולוגיה; מדובר היה בתהליך שהתחיל אמנם כבר כמה שנים לפני המחלה אך התעצם בעקבותיה.

הדבר השפיע גם על האופן שבו הרשיתי לעצמי להופיע בפניו. אם לפני המחלה הייתי מקפיד לחבוש כיפה לפני פגישה איתו ועם אמא, פתאום עכשיו זו הייתה נראית התחפשות מיותרת. באתי אליו כפי שאני – והוא קיבל אותי כך, כפי שאני.

באותה תקופה למדתי בבית מדרש "למעשה" להלכה ישראלית. בקובץ שפרסמנו אז, חברי בית המדרש, בנושאי נישואין וגירושין, פרסמתי מאמר שנוי-במחלוקת בנושא הקרוב לליבי בתור כהן רווק מעל גיל 35: נישואי כהן וגרושה. טענתי שם שבימינו עם העלייה הגדולה של גיל הנישואין וכן של הזוגות המתגרשים, ובעיקר בהתאם לשינוי העמוק שחל במעמד הגרושה (עד שלהבנתי אין מדובר באותה תופעה שהתורה מכנה "אשה גרושה מאישה" – על חכמי ההלכה לשבת על המדוכה ולמצוא דרכים חדשות להתיר נישואין בין כהנים לגרושות.

המאמר החדשני עורר הדים, הגיע לתקשורת שראיינה אותי בנושא, וכך מצא את דרכו אל מאמר המערכת של העיתון החרדי "יתד נאמן", שכמובן מחה בחריפות נגד העמדה שהעזתי להעלות. כך הגיעו הדברים גם לאבא, בידי נשמות טובות שטרחו לספר לו. מהסיטואציה הזו חששתי יותר מכל כשפרסמתי את הדברים. ואולם מה רבה הייתה הפתעתי שאבא, כששמע את הדברים, מיהר לצדד בי ואמר שיש לדבריי על מה שיסמוכו. אבא בחר לצדד בבנו, אל מול מי שאולי ביקשו שיתנער ממנו; אבא ראה כעת את מערכת היחסים המשפחתית קודמת לכל דבר אחר, כולל אפילו לטוהר ההשקפה.

בסיטואציה אחרת, באו השכנים הצעירים שגרו מול אבא ואמא – וליוו אותם ואותנו בכל תקופת המחלה הקשה וגם לאחריה – בשאלה דוחקת: אחיה של האישה החרדית התגייס לצה"ל, ומבני המשפחה (שנמנתה על הפלג הירושלמי) איש לא תכנן להגיע לטקס ההשבעה מלבד האחות ובעלה. אך נפשם בשאלתם שהציגו בפני אבא הייתה כדלהלן: האם ילכו רק הם, הזוג, להשבעה או שמא יקחו הם אף את הילדים? אמא טענה, בצדק, שהילדים עוד קטנים מדי, וכתלמידי מערכת החינוך החרדית הדבר עשוי לבלבל אותם. אבא סבר אחרת והורה לזוג: קחו אתכם את הילדים ואף הַדפיסו חולצות עם התמונה של האח-הדוד שבו באתם לתמוך. שוב בחר אבא לשים את האהבה המשפחתית לפני האידיאולוגיה וטוהר-האמונה. כמו במאמר ההוא של בוזגלו, הנאמנות קדמה כעת לשאלת האמונה.

כשאבא נפטר לאחר שנתיים של ייסורים מזככים ומרככים, רבי מאיר בוזגלו בא לנחם את אחי הבכור ואותי, שהיינו קשורים אליו. ביקשנו ממנו לשאת דברי הספד לעילוי-נשמת אבא. התעטף רבי מאיר, קרא לאמא, פתח ואמר:[13]

פרשת השבוע פרשת לך-לך. אלוהים בוחר באברהם אבינו לשליחות של הפצת אמונת הייחוד בעולם כולו. ונברכו בך כל משפחות האדמה. יחד עם זאת, אין ספק שהמסירה הבין-דורית והמשפחתית היא נשמת-אפה של היהדות. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'. מה משמעות הדבר שה' בוחר במסירה משפחתית פרטיקולרית להעברת מסר אוניברסלי? בכך נוצרת תנועה דיאלקטית בין נאמנות להתחדשות. הילדים נאמנים להוריהם שהעבירו להם את המסר האלוהי, אך יש שמסר זה עצמו כפי שהוא פוגש את מציאות זמנם של הילדים, השונה ממציאות זמנם של הוריהם, דורש את עדכון המסר והתחדשותו. הורים וילדים, מסורת וחידוש, דחף-עקידה והסתלקות ממנו.

לבסוף סיים רבי מאיר את הספדו, חתם ואמר: יש שילדים ממשיכים את הוריהם בדרכים שלא עלו על דעתם, לא של ההורים ולא של הילדים. יד ההשגחה בדבר, המהפכת מסיבות בתחבולותיה לשם פעֳלה.[14]

לאחר שסיים את הדברים, הרים רבי מאיר את עיניו, הסתכל בנו הבנים ואז באמא – ואמא נענעה לו בראשה.

—