- חיפוש -

דיבור ברעם התותחים

משה בלאו

המחסור במילים שאנחנו מרגישים אל מול זוועות שמחת־תורה ונוכח המלחמה שבאה בעקבותיהן הוא בין היתר שיקוף של פער בשפה ההגותית: הן השיח הכללי והן השפה הדתית שלנו לא יודעים עדיין איך להתייחס לרוע, ואיך לנמק באופן קוהרנטי את ההכרעה המוסרית להשמיד אותו. דרושה שפה שאיתה נוכל לצאת למלחמה וגם לחזור ממנה.

משה בלאו הוא סטודנט לפסיכולוגיה וספרות, לומד ועובד בישיבת "שיח יצחק"

א.

זה היום השלישי למלחמה שעוד אין לה שם טוב. כל החברים שלי התגייסו למילואים לפני שלושה ימים, ואני גולל בטוויטר ובחדשות או שומר על הבן שלי וגולל בטוויטר ובחדשות או מתעסק בשאריות שגרה (עבודה, מתא"ם, סמסטר) וגולל בטוויטר ובחדשות. אני דרוך מדי, עד כדי שחיקה, וכל עשייה כזו בולטת בסתמיותה אל מול ההתרחשות הממשית כל כך שהיא הנגזרת של "המצב". המצב הוא מלחמה צודקת, אירוע חסר תקדים, לפחות לבני דורי. מלחמה שנפתחה בפשעים קיצוניים כל כך, רעידת אדמה שהתגובה המוסרית היא מפולת השלגים שנגזרת ממנה: חורבן מוחלט של הרשע שלא יכול שלא להתרחש, מחיקה מעל פני האדמה של מי שחובה למחות, במחיר חייהם של העומדים בדרך.

מה שאני רוצה עכשיו כל כך, זה לעשות. לעשות בצבא, ללבוש מדים ובשטף העשייה להיות בתוך המצב ולא מחוצה לו. אני רוצה – צריך כמעט – שנקודת המבט החיצונית תעדר בשלב הזה, שבבחינת הסיטואציה לא יהיה שמץ של שהות או אמביוולנטיות. אני חפץ בהטמעות במצב שאינה דווקא פעולה בזעם עיוור, השאבות לרצון חייתי לנקמה או לביטול מידי של מקור הסבל, אלא הכרעה מוסרית, כשורה תחתונה: כדי שיהיה פחות רע אחר כך בעולם, צריך להיות רע עכשיו. הכרעה שהיא הכרה בכך שתתכן בעולם פעולה של טיהור, אלימות נקודתית שמותירה אותו נקי יותר. אם נרצה, אין בית מקדש בלי דוד המלך. הכרעה מוסרית בפועל – כמו בחירת מקצוע או נישואין או נתינת צדקה – שמבהירה את משמעותו של המוסר לא כשיח אידאי בלבד, המכתיב את המציאות מבחוץ, אלא כקיום קונקרטי שמתנסח לכדי תמה. מוסר שאינו מה צריך לעשות, אלא הוא מעשה. בנידון דידן: להלחם, בלשון הווה: להיות נלחם, לא להכיר בעובדה שאנשים מסוימים הם בני מוות ושאחרים ישלמו את המחיר, אלא להיות דרישת התשלום, להיות חלק ממה או מי שלוקח על עצמו את האחריות.

בינתיים כל זה לא קורה. אני מתנדב, אולי אתנדב עוד, אבל בימים אלו של המלחמה אנחנו נמצאים בעיקר במסע בין בתי ההורים, גלות מבית לא־בטוח־מספיק, בשמירה על בננו הבכור כשאשתי יוצאת לטפל, בגלילה האין־סופית. הייתי רוצה שיגייסו אותי, אולי זה עוד יקרה, אבל בינתיים נכפה עלי הערפל הלא־קונקרטי שהוא מצב הביניים המוסרי, כלומר: רפלקציה.

ב.

אם ננתח את הדינמיקה שתוארה מקודם, נסכם אותה באמירה שאני לא מכיר דרך להגיע להכרעה מוסרית אמיתית מלבד מעשים המנציחים את המוסר בממשי או האטמות רגשית חד־משמעית, המנציחה אותו בעצמי כהסגרות פסיכולוגית שאין ממנה חזרה. בהעדר שני אלו, מצב הביניים נותר; הבחירה או ההכרעה נשארת כזו שאפשר תמיד לחזור בה, תלויה בנסיבות וברת שכנוע. מן השפה לחוץ (או בשורה התחתונה המדומיינת), אין לדבר משמעות: אני מאמין במה שאני מאמין, ואין פה הרבה הפתעות. יש אנשים שהם בני מוות, ויש מי שישלם את המחיר על העובדה הזו בדרכים שונות, ביניהם אהובים עלי וגם אחרים חפים מפשע. אין דרך תיאורטית להבדיל בין המוסר המנוסח לזה המוכרע.

מה שמסתנן אל תוך חוסר ההכרעה הזו (ולא סודק אותה – שהרי היא אינה הכרעה אמיתית) הוא הצורך להשיב, או לדעת מה להשיב. יש קולות אחרים שם בפנים, של אנשים שאינם רשעים ומתאבלים על סבלם של האחרים החפים מפשע. מה אומר להם – לאלו הקוראים לעצור את האש עכשיו, לאלו החומלים על החפים מפשע ולא מקבלים את הכורח שבסבל שלהם, לאלו שלא מוכנים שנשלם את המחיר בעצמנו או לא מקבלים את התיאור הפטאלי של רעידת האדמה שהופכת להכרח מוסרי פעיל.

התגובה הראשונית שלי למפגש עם כל אלו היא כעס. כעס על חוסר האחריות שבהטפה לעמדה פסיבית, על הפריווילגיה לדבוק בהיסוס אל מול הגופות שעוד לא הגיעו לקבר, כעס על האינפנטיליות או על הציניות האינטרסנטית, על מה שאני לפעמים רואה בו העמדת־פנים של מוסר, שבוחרת בנסיגה מהכרעה (כלומר, מהעולם) כאפשרות המוסרית היחידה. אני לא מתכחש לכעס הזה: הוא אינו רק מנגנון הגנה פסיכולוגי. אכן, מוסר ללא מעשה הוא מוסר באופן יחסי בלבד, וגם אם המוסר כאהבת האדם הטוטאלית לא מתמצה בסך האפשרויות שלו במציאות, ומכיל דרישה בלתי מתפשרת לטוב שאינו בר קיום, הדרישה לדבוק בו אל מול כל פעולה שמטרתה הגנה היא כשלעצמה התכחשות למחירים שבדבקות הזו – ולכן אינה צודקת.

ג.

אבל אם מסתכלים על השפה בה מתנהלת ההכרעה המוסרית במצב בו אנחנו עומדים כעת, לפחות בדרך בה היא באה לידי ביטוי ברשתות החברתיות או בצדדיו של השיח המסוים שסובב אותי, קשה שלא לראות את הלאקונה, את הפער בשפה. לאקונה שמוקדה הוא חוסר היכולת לנמק או לנסח את ההכרעה הזו, העדרה של שפה בה מה שצריך לקרות בעזה יכול להיות מנומק באופן קוהרנטי לשיח.

למשל ההתייחסות התכופה אל חמאס כנאצים ואל עזה כדרזדן. כלומר, חזרה אל השפה המוסרית של המאה העשרים. זוהי שפה שבראש ובראשונה מאפשרת קולקטיביות: אנחנו נלחם בהם (בחופים, במנהרות, ביישובים שלנו ושלהם). זוהי גם קולקטיביות אידיאולוגית, שמציבה אותנו ואותם על ציר פילוסופי יציב – שעבורו ועליו רצוי למות ולהרוג. טוב למות בעד ארצנו ועמנו, לכל הפחות כדאי. אי אפשר להתעלם מהעובדה שחמאס זוכה לתמיכה בעזה, שחפים מפשע הוא מונח יחסי, שיש פה אור וחושך שאינם פרסונליים, אבל הם בהחלט מכתיבים את הפרסונלי ועשויים לגזור את דינו. המצב הוא, אם כך, תוצאה של תפיסות ושל אמונות שהיחידים הם נשאים שלהן – ובמקרה של אמונה מעוותת מספיק, הנשא צריך להיות מבודד ומדוכא לכל הפחות עד שיראה סימני החלמה מתקדמים. נשאי שתי האמונות הסותרות לא יכולים להתקיים באותו המרחב, וזו הסיבה לחוסר הרציונליות של הטרור, שלנצח ינסה להשמיד את השאיפה לטוב, או למצער את חלום החיים הטובים, בו הוא נאבק.

קשה להתעלם מזרותה של השפה הזאת למאה שלנו. הדחייה העזה שמעוררת, אינטואיטיבית, הדרישה המוחלטת להתגייס. קצת כמו במבחן המוסרי של הקורונה, הדרישה לממלכתיות – פעולה אחידה, חובקת־מגזרים וממלכתית, המחייבת את הנפש ובעיקר את הגוף – מעוררת צורות שונות של התנגדות. ההתנגדות להיכללות בקולקטיב יכולה לבוא לידי ביטוי בחשיבה קונספירטיבית בקרב מי שלא הורגל אליה עד היום, שהשורה התחתונה שלה תהיה הדרישה להשאר אינדווידואל ולחשוב לבד; היא יכולה לבוא לידי ביטוי גם בפרסונליזציה של הממלכתיות: כתיבה על פגזי התותחים או פעולות אחרות שמרככות את ההטמעות בקולקטיב. חוסר הרצון שלנו לראות את עצמנו ואת ה'אויב' בקונטקסט אידיאולוגי בלבד יתפס כחולשה אנושית בשפת המאה העשרים – וכברירת מחדל נורמלית בשפת המאה העשרים ואחת. המתח הזה הוא הלאקונה בשפה, וברגעים אלו אנחנו מגלים שאי אפשר לפתור אותו בביטול אחת השפות – שכן אל מול הקטסטרופה שפת המאה העשרים צצה שוב בלב המאה העשרים ואחת, בעוד שפת המאה העשרים ואחת מסרבת להתבטל, לפחות בינתיים.

מה יקרה לשיח כשהתותחים ישתתקו? נביט בנימוקים שניסחנו היום ונראה כמה הם זרים לאופן בו אנחנו מנמקים את חיינו ביום־יום. כמה הסדר המוסרי בו התקיימנו, בשמו הרגנו והתחספסנו, הוא חסר משמעות בעולם אליו אנחנו חוזרים. האם נרגיש אשמה? בושה על מה שהפכנו להיות? האם נרגיש שהקצנו מחלום תמים, וכעת כשראינו את האמת המחוספסת של המציאות לא ניתן לשוב לאחור? על איזו שפה נוותר? האם תתכן היברידיות של השפות?

ד.

ומה על השפה הדתית? מה הקב"ה דורש מעמנו ברגע הזה? השפה האידיאולוגית של המאה העשרים היא גם שפה חילונית מאוד – כזו השואפת לרציונליות, להסדרה של האנושי בסט עמדות המגדירות את תכליתו ואת האופקים העומדים בפניו. השיח הדתי על המלחמה מתמצה כרגע בשיחות חיזוק ובדיונים על כשרות המזון המוגש לחיילים, אבל גם בלי לערב תיאולוגיה ברגעי הראשית של המלחמה, ברורה הלאקונה השפתית גם בעיצומה – האינטואיציות הדתיות שמתעוררות ביציאה לקרב הן גולמיות מאוד, לא מותאמות מספיק כדי להוות בסיס להכרעה המוסרית שנדרשת מאיתנו כעת.

מלבד האפשרות (הדתית כשלעצמה) של העדר אינטואיציה דתית, אני חושב על שתי אינטואיציות דתיות ראשוניות ביחס להכרעה הזו. הן כמובן נגזרות של סוציולוגיה, אבל זה באמת לא חשוב. אינטואיציה ראשונה היא תחינה מתוך השבר. זוהי אולי העמדה הרוחנית הקלאסית של היהדות, שבתרגום נאו־חסידי או דתי ליברלי מקבלת פנים חדשות, אינדווידואליות. אל מול המלחמה נתפלל: ראה כי היינו ללעג וקלס בגויים. נחשבנו כצאן לטבח יובל, להרוג ולאבד ולמכה ולחרפה. ובכל זאת שמך לא שכחנו, נא אל תשכחנו. או: יהי רצון מלפניך שומע קול בכיות, שתשים דמעותינו בנאדך להיות ותצילנו מכל גזרות אכזריות, כי לך לבד עינינו תלויות. ודאי שאפשר להתאבל על הזוועות מתוך עמדה כזו, אבל האם אפשר להלחם מתוכה? יתכן שכן, נראה לי שמלחמה כזו תהיה מלחמה של נחישות קודרת – אנחנו עושים את מה שצריך לעשות, אך נגעלים מכל רגע. יורים ובוכים. חלק מהשבר מתוכו אנחנו מתחננים (על שלומנו, על שלומם) נגרם ממה שאנחנו מוכרחים לעשות.

יש אמת בתפיסה הזו, אבל יש בה גם התכחשות מסוימת ללכתחילאיות של הפעולות עליהן נחתום בימים הקרובים. ההצדקה ל"נזק אגבי" (כלומר הריגה מודעת של כלל הסובבים את מי שהוא בן מוות) לא יכולה להתמצות בנחישות עגומה. נצחון מוחלט, כפי שחייב להיות פה, אינו רק כורח – הוא בחירה, הכרעה מוסרית שלא יכולה להתקיים כאילוץ בלבד – ולו בשל מחיריה בחיי אדם. מלבד ההתכחשות העמוקה, או הדחייה בקש של המוות אותו אנחנו ננחיל במימוש ההכרעה המוסרית, תפיסה כזו היא גם מדרון חלקלק לדיסוננס קוגנטיבי. בוכים ביריה הראשונה, בוכים גם בשנייה. ביריה השלישית לא בוכים, ואז ברביעית בוכים על אבדן הבכי, וכן הלאה, במרווחים הולכים וגדלים, עד הרגע בו בסך הכל אנחנו מרגישים טוב עם עצמנו – בניגוד למה שנשבענו לו כשיצאנו למלחמה. הסתמכות כזו על הרגישות דנה את הרגישות עצמה לאבדון, ומותירה אותה כעלה תאנה הולך ומצטמצם – עד הרגע בו העירום עצמו כבר לא גורם למועקה. אחרי המלחמה, הנחישות כבר אינה עגומה, היא גם לא ממש נחושה – פשוט הרגל של רוע.

אינטואיציה דתית שנייה (אותה אני מתקשה יותר לנמק), היא של הנקמה. כבודו של ה' וכבוד האדם (או היהודי) שחוללו על ידי רשעים צריכים להדרש. עלינו להגדיל את השם בעולם באופן מוחלט ושיטתי, לרומם את האל עם חרב פיפיות – כלומר באמצעותה. לא להיות ללעג וקלס בגויים, אלא לגרום להם להבין שהגדיל ה' לעשות עמנו. ישמח צדיק כי חזה נקם, והאוויר מתנקה ומיטהר משריפת הרשעים על ביתם ושכניהם. איני יכול לדמיין אפשרות בה תפיסה כזו, של הריגה בשמחה, היא בסיס להכרעה מוסרית ואינה פתח להשחתה מוסרית (או תוצאה שלה). סלחו לי על חוסר השקילות, אבל איני מוכן לשקול את האפשרות ששם השם בעולם הוא חפצא, שיש להרבות אותו באמצעים ביולוגיים כאלה או אחרים. כך או כך, האינטואיציה הזו מדגישה את הלאקונה באופן מובהק אף יותר: כתחליף לשיח של המאה העשרים ואחת היא לא מציעה שפה מודרנית, אלא נימוקים קדם־מודרניים, שבבירור גם הם לא משתלבים בסדר הנימוקים בן זמננו.

ה.

מדינת ישראל היא אנומליה מרתקת בפילוסופיה של עמנואל לוינס. לוינס לא עלה ארצה בעצמו, אבל הוא דן בישראל ובציונות בעמדה ששורשה בקונפליקט המסקרן של פרנץ רוזנצווייג והרמן כהן ביחס לציונות, שחודד והועמק נוכח השואה. בעיני לוינס, היהדות, ובפרט זו ההלכתית, מנסה לעשות את הבלתי אפשרי: ליצור מוסדות אתיים. כלומר, סדר מוגדר ויציב (במידה מסוימת לפחות), שלא יפחית את הרגישות וההתמסרות לאדם האחר, כפי שעושים מרבית המוסדות, אלא יגביר אותה. המוסדות, אומר לוינס, הם כורח המציאות – אין דרך אחרת להגיע לצדק – אך המחיר האינהרנטי שלהם הוא הפגיעה באתיקה שתארתי, יצירת גבולות או קטגוריות שמונעות ממני לראות את פני האחר ולהתחייב אליהן – ואחריתן תמיד ניכור וגזענות.

מתוך הדיון הזה, ברורה האמביוולנטיות של לוינס (וקודמיו) כלפי הציונות – החזרה של היהדות אל ההיסטוריה. לאחר השואה, ההכרעה של לוינס היא חיובית: לוינס מגדיר כמשיחיות את האפשרות של האתי להתגלם בפוליטי, להתמשש בתוכו ולייתר אותו כאופק גאולי בלבד, ומצפה להתרחשות הזו בבשרה של מדינת ישראל כאור לגויים. הוא מזהיר, עם זאת, שבהפיכת היהדות למדינה היא חשופה לסיכון של כל המדינות – האלימות הממסדית, השליטה באחר, מחיקת האחרות לטובת חברה המטפחת את עצמה. לוינס חושב שלמרות הסכנה, מדינת ישראל יכולה ואמורה להתגבר על כל אלו – כל עוד תשמור על קשר עם היהדות.

עד לסברה ושתילה. אחרי סברה ושתילה לוינס מתראיין, ואומר כי כצופה מהצד הוא לא מרגיש שממקומו לשתף את מחשבותיו על הרעיון הציוני. כך אכן קורה. למיטב ידיעתי (על סמך מקורות משניים), עד סוף ימיו מתבטא לוינס פעם אחת נוספת על מדינת ישראל, התבטאות חטופה ומובלעת, שמזכירה את רעיונותיו המקוריים, אבל יש בה אי נוחות עמוקה. מעבר לזה, נראה שהחלום המשיחי נגנז.

ו.

האם יש בסיפור הזה משהו מעבר לקוריוז לחובבי הז'אנר? לא בטוח. כך או כך, אפשר לקחת ממנו את הייאוש מסיכוייה של המדינה שלנו להיות מדינה יהודית במובן אליו כיוונו לוינס, בן גוריון, אחד העם ואחרים. אני לוקח ממנו את גילויה של הלאקונה – את קיצן של המילים. כי כאמור, ברגע המסוים הזה, של מלחמה צודקת, חסרה לי שפה שתדע לנמק את המוסר המתהווה בשדה הקרב מבלי ליפול לאזהרותיו של לוינס.

אני מניח כי במלחמה כזו שלנו אין מקום לפני האחר. אני מניח גם כי יש מלחמה צודקת. גם כאן אני נזקק למונחיו של לוינס: צדק הוא הרגע בו פני האחר הופכות יחסיות, כי הטוטאליות שלהן גובה מחיר מאדם שלישי. למעשה, צדק הוא ברירת המחדל של הקיום שרק מתחדדת ומגיעה לקצותיה ברגעים בהם יש משמעות פטאלית (מילולית) לחשיבה קולקטיביסטית. מאידך, בלב הצדק (או הפוליטיקה) חייבת להשאר האתיקה הפרסונלית כגורם מנטרל, הסנטימנט הנוהה אל האחר וכמה לקחת עליו אחריות חסרת גבולות או לוגיקה מלבדו עצמו לא אמור להכחד כשהצדק מיושם. צדק עם מנגנון השמדה עצמי, אולי? ודאי לא צדק עם ייסורי מצפון תיאורטיים בלבד כי אם צדק שיש בו אמת, שמסוגל להיות פטרוני מספיק כדי להשהות את הנהיה אל הפנים, אפילו כדי להרוג, מבלי למצות את המפגש בהגדרות אידיאולוגיות.

צדק כזה יכלול בתוכו גם אופק דתי, לפחות כך אני רוצה להאמין. באחת הקריאות התלמודיות לוינס מתייחס למקור סמכותם של הדיינים להלקות את החוטא, ובעקבות הגמרא מקשר את הסמכות הזו לכך שהם נקראים אלהים בתורה. בזהירות ניתן להציע את הדת כקריטריון צורני למוסר – לא בהצבה של הגדרות מהותיות או של אידיאולוגיה, אלא כיסוד מכונן לודאות הנדרשת, המשלבת רציונל ואינטואציה מוסרית ובכך לא מתכחשת להיבטים התיאורטיים והמעשיים של המוסר, ולא מותירה את ההכרעה האלימה בידי התשוקה לנקמה. במילים אחרות, ניסוח כזה של צדק עשוי לכלול את ההנחה שה' הולך לפנינו (ואנחנו נלחמים את מלחמתו), וגם שהטובעים בים הם מעשי ידיו של הקב"ה.

אני מקווה שאני לא מאכזב אף אחד בחזרה שלי לנקודת הראשית: אני לא יודע איך מנסחים צדק כזה, וגם לא מהן השלכותיו על הפרקטיקה שלנו עכשיו, במלחמה הזו, בעמידה אל מול הרשע ובהגדרה שלו. העדרה של השפה המוסרית הזו מטריד אותי, ברגעי הרפלקציה הנוכחיים. נדמה לי שרבים אחרים עתידים להיות מוטרדים ממנו ככל שהמצב ימשך. אך בינתיים אני מסתפק בהאזנה לקולות הפציפיסטים, להם אין ביכולתי להשיב, ולקולות הנלחמים, שאיני מקבל את הנימוקים שלהם למעשים איתם אני מסכים. הפיצול האתי בין הטועים לעיוורים, יכול לכל הפחות לשרת את הלאקונה ולהוות תחליף זמני כלשהו. הכאב שגורמים זה לזה רודפי הצדק בדמות מלחמה ורודפי הצדק בדמות חמלה על (בהעדר מילה אחרת) האויב, הוא המתח שמשמר את הסיכוי שיום אחד מישהו כאן ינסח שפה כזו, שתוכל לצאת למלחמה וגם לחזור ממנה.

הקטלוג היהודי הוא אינסופי

בייצוג של תכנים יהודיים מבחינה ויזואלית יש גם מעשה פרשנות עמוק, שתקווה וסכנה בצידו. הפרשנות אינה פונה רק כלפי חוץ,

על שירה ונקמה

חורף תשפ"ד מושג ה"נקם" צף ועלה בדיוניה של החברה הישראלית לאחר טבח "שמחת תורה", ואיתו גם סימני שאלה וקריאה על

למידה בשעת מלחמה

בשמחת תורה, השביעי באוקטובר, עלה המוות בחלונינו – ומאז הוא נוכח, מורגש וקשה מאוד להדחקה. טענת "זה לא הזמן" שגורה

עושה שלום במרומיו

השנה החולפת הנכיחה את חוסר המילים. מילים רבות שנאמרו לא הצליחו להישמע במשך שנה בין שני עברי המתרס הישראלי עד

שירה ותפילה

את המאמר "שירה ותפילה" פרסם ר' הלל צייטלין ב"לוח אחיאסף" לשנת תרס"ד (1904), ובדומה למאמרים אחרים שלו מאותה התקופה, הוא רווי

דת וחירות

בנאום זה, שנישא בבית הספר למשפטים של אוניברסיטת נוטרדאם ב-11 לאוקטובר 2019, עומד ויליאם בר על חשיבותה של הדת למוסר

חרבות אילוזיה והיגיון ברזל

משא הסימביוזה הבלתי אפשרית בְּשֵׁם הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ הַקַּנָּא וְהָרָחוּםספר בראשית, פתיחה א. טעינו. טעינו בשאלת היסוד. טעינו בשאלה מה מבדיל