המוסריוּת של המלחמה

אחד מרגעי השיא של סיפור מגילת אסתר הוא ניצחון היהודים על אויביהם ברחבי האימפריה הפרסית; אך אותו רגע בדיוק – של מלחמה, הרג ופגיעה בחיים – עשוי לצרום לאוזניו של היהודי המודרני. מנקודת מוצא זו יוצא ד"ר יורם חזוני לשרטט את ההבדל המהותי שבין "טהרה" ל"מוסר", את המתח העמוק השורר בין שני ערכים אלו – ואת השלכותיו על מערכת היחסים המורכבת שבין פוליטיקה, מוסר וכוח.

ד"ר יורם חזוני הוא נשיא מכון הרצל, וכותב בולט בתחום המחשבה המדינית במקרא ושמרנות לאומית. מאמר זה הוא תרגום של פרק מתוך ספרו "אלוהים ופוליטיקה במגילת אסתר" (God and Politics in Esther), שראה אור בהוצאת קיימברידג' ב־2016. מאנגלית: ארי יארמיש

קורות המלחמה בפרק ט' של מגילת אסתר נחשבים לניצחון הן בעיני הכתוב עצמו הן בעיני המסורת היהודית המאוחרת־יותר, אולם קוראים בני זמננו מתקשים לעיתים להתבונן בדרך זו על מלחמתם של היהודים כנגד אויביהם. הללו נוטים לאבד עניין בסיפור המגילה לאחר שהם שומעים על מות המן, זאת הגם שהמן נתלה הרבה לפני נקודת המִפנה הדרמטית במאבקם של מרדכי ואסתר על הצלת היהודים – והרבה לפני המלחמה גופהּ, האירוע שהביא לתשועת היהודים.

יש סיבה טובה לכך שהסיפור על ניצחונם המוחץ והמגואל־בדם של היהודים – סיפור מעשה שבחברות אחרות היה נזכר בעונג – איננו מודגש, נשמט מדיונים, ובמקרים מסוימים אף מוסתר כאילו היה סיבה לבושה. החברות הליברליות בנות זמננו מבוססות על העיקרון של פתרון סכסוכים בדרכים לא אלימות. דוקטרינות האמנה החברתית, שלטון החוק, חלוקת העבודה באופן רצוני והיתרונות ההדדיים של סחר חוזי – כל אלה אינם רק הבסיס לסדר הפוליטי שלנו אלא גם היסוד לתודעה הרווחת בחברה שלנו, תודעה המושרשת עוד יותר בקרב אוכלוסיות משכילות בחברה המערבית. לאנשים שגדלו על ברכי תרבות זו יש מעט מאוד ניסיון חיים העשוי ללמד אותם כי ישנו צורך אמיתי בכוח, באלימות ובמלחמה; ומחנכיהם מתאמצים להטמיע בהם את האמונה כי ראוי "להתבגר" משימוש בכוח. על פי תפיסת עולם זו, התבונה והתאווה הן המקורות המוכרים והנאותים היחידים לפעולה האנושית. כך סבורים רבים כי כל מה שמבקשים להשיג על ידי תבונה ותאווה – מזון, רכוש, יחסי מין וידע – ניתן להשגה בכמויות נכבדות על ידי רוב אזרחי החברה המתועשת והחופשית מבלי שיידרשו לשימוש בכוח, ואפילו מבלי שיחיד כלשהו יידרש להכניע אדם אחר.

בעבור מי שרואים את העולם בדרך זו, תפקוּדה של הרוח האנושית – שמחמת חוסר הבנה הם מכנים אותה בביטויים מזלזלים כגון "תאוות הכוח" – הוא תעלומה. הללו נוטים להכחיש כי להם עצמם ישנו צורך אמיתי בכוח ובשליטה עצמית; וכאשר צורך זה מתגלה אצל אחרים, הם מכריזים בכֵנות כי אינם מבינים זאת. לכן, אנשים רבים מאוד, שאינם מכירים בצורך בכוח ובמלחמה כלפי עצמם, מסיקים שהללו הם בלתי רצויים מבחינה אובייקטיבית. או אז משוּיכים הכוח, המלחמה וההכרעה, והאנשים שמשתמשים בהם, למושג הרוע – במידה שהוא בכלל ממשיך להתקיים כמושג.

התעלמות כזו מחשיבוּתם של כוח ועוצמה רווחה מאז ומעולם בקרב היהודים. נביאי ישראל הם אלו שהביאו לעולם את אידיאל סיום האלימות. ישעיהו קרא להפוך חרבות וחניתות לאיתים ומזמרות, וירמיהו הרחיק לכת עד כדי כך שקרא להטמעת "ברית חדשה" בליבו של כל אדם מרגע לידתו כך שלא יחפוץ עוד ברֶשע.[i] יהודים היו חשופים מאז ומעולם לרעיונות אלה; וההיסטוריה של מאות השנים האחרונות – שבמהלכה נותקו היהודים במידה רבה מעצם האפשרות של עימות מזוין ופוליטיקה גבוהה, ונדחקו להיכרות מעמיקה עוד יותר עם תחום הרעיונות – עשתה רבות לעיצובם מחדש כקאסטה של ​​הוגי חלומות ואידיאליסטים. בעבורם, כל צעד לקראת הקמתן של חברות המבוססות על העיקרון של פתרון סכסוכים בדרכים לא אלימות שימש אישור־מחדש לרעיון שכוח ואלימות הם פשוט עניין מיותר.

בעיני קוראים שכאלה, סיפור מגילת אסתר עד מותו של המן נתפס חביב ובלתי מזיק. כיוון שהם אינם מסוגלים להבין את מאבק הרוח והשלטון האימתני שהוביל לתליית המן, הם אינם מוצאים בו יותר מצירוף מקרים סתמי: במקרה, אשת המלך התגלתה כיהודייה ולכן מזימתו של המן סוכּלה. העובדה שמרדכי ואסתר ממשיכים לאחר מכן לנצח על השתוללות אשר שוטפת את האימפריה כולה בדם היא בעבורם מבוכה ותעלומה. איזה צורך היה בכך? איזו עליצות ואיזה יום חג יכולים להיות כרוכים בזה? איזו הוראה מוסרית עשויה להיות טמונה בזה?

אולם הסיפור עצמו הינו חד־משמעי באשר לעובדה שהכוח והשליטה שביססו היהודים, באמצעות שפיכות הדמים, היו סיבה לחגיגה – וזו אחת התמות המוסריות המרכזיות במגילה. משום כך, מדגיש הסיכום שקודם לתיאור המלחמה כי "בַּיּוֹם אֲשֶׁר שִׂבְּרוּ אֹיְבֵי הַיְּהוּדִים לִשְׁלוֹט בָּהֶם, וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם" (ט, א). הפּסקה המדווחת על המלחמה (שם ט, טז–יז) מדברת על הרווחה הגדולה שבאה בעקבות הריגתם של 75 אלף משונאי היהודים – מה שהפך את יום המחרת ל"יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה". הסיכום לפרשנותו הרשמית של מרדכי לאירועים מדגיש שכך "יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה [של המן] אֲשֶׁר חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים, עַל רֹאשׁוֹ, וְתָלוּ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו עַל הָעֵץ" (ט, כה) – ומשמעו של הביטוי "יָשׁוּב […] עַל רֹאשׁוֹ" הוא חיסול כל מי שתכננו לטבוח ביהודים. יתר על כן, אי אפשר להתעלם מהמאמץ של סיפור המגילה לקשור מלחמה זו עם מלחמתו של שאול בעמלק, שבה היה צו מוסרי להרוג כל אחד מבני השבט העמלקי. עובדה זו כשלעצמה מציפה מחזות קשים עוד יותר, מתקופות מוקדמות יותר במקרא, שבהן ציווה אלוהים לגרש את כל יושביו של חבל ארץ מסוים ואפילו להשמיד עם שלם.

הקושי המוסרי הכרוך במיליטריזם הגלוי של מגילת אסתר ושל תיאורי מלחמה מקראיים אחרים, והצורך להציע לו הסבר מוסרי משכנע, אינם המצאה מודרנית. קשיים אלו הועלו לפחות כבר בתקופת חז"ל. למשל, באחת מסוגיות התלמוד קובע האמורא ר' מני כי אפשר שנקיפות מצפון מוסריות נטלו חלק בכישלונו של שאול לבצע את המלחמה נגד עמלק כפי שנצטווה. לפי דברי ר' מני, המלך היהודי שאל את עצמו לפני הקרב: "ואם אדם חטא, בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו, קטנים מה חטאו?".[ii] אלא שלפחות במקרה זה, ההחלטה החמורה לצאת למלחמה הוכרעה כאשר בת קול שמימית – הפוסק האחרון בדיונים כאלה על פי המסורת – יצאה ואמרה לשאול: "אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה".[iii] ר' מני מנגיד בין סיפור זה ובין אירוע שהתרחש מאוחר יותר שבו אנשי שאול השמידו את כל אנשיה של עיר הכוהנים נוב שהואשמו על ידי שאול בבגידה. גם כאן התערבה בת הקול, הפעם בזעקה "אַל תִּרְשַׁע הַרְבֵּה".[iv] על פי תפיסה זו, הנרטיב המקראי אינו יכול להצדיק פגיעה בחפים מפשע, ולכן נדרשים ספקות ותהיות בנוגע לשימוש בכוח, אולם מתברר כי במקרים מסוימים יש להניח ספקות אלה בצד.

הבעיה בכל ההשערות הללו היא שלא ניתן להיות אדם טוב או יהודי טוב, בעידן שלנו או בתקופת חז"ל, וגם "להבין" רצח עם. כיום, "להיות טוב" קשור באופן הדוק בסלידה שאנו חשים כלפי הריגת ילדים, קשישים וחפים מפשע במסגרת מלחמה – וברור כי במובן זה הרגישוּת המוסרית שלנו "גבוהה יותר" מזו של מי שהובילו את החיסולים בספר יהושע ובספר שמואל, ואפילו מזו של מי שהובילו את מלחמת היהודים במגילת אסתר. מן הצד השני, מוסריות "גבוהה" יכולה להיות גם שקרית והרסנית. די לחשוב ולוּ לרגע על טיפשותם של פציפיסטים, סביבתנים, צמחונים, ובני כיתות נזיריות אחרות המתעקשים כי שימוש בכוח, הרחבת התעשייה, הרג בעלי חיים או אינטימיות מינית הם בלתי מוסריים מטבעם. דוגמאות אלו מצביעות אל נכון על האפשרות של איבוד הדרך בעקבות מוסריות "גבוהה" ושקרית שאינה מניבה כל פרי מלבד הרס. כדבריו של קהלת: "אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם?" (קהלת ז, טז).

ובכן, אנו מתגאים במוסריות הגבוהה שאנו מאמינים שהשגנו בהשוואה לעבר; ובה בעת אנו מוצאים עצמנו נרגזים ומזועזעים מדרישותיהם של כה רבים מאלה שבטהרנותם, בנאיביות שלהם, ובחוסר הרלבנטיות המוחלט שלהם לעולם ולפעולותיו, כופים עמדות מחניקות שאינן מביאות אלא להגבלת כל פעולה – במקומות שהטוב והאמת היו צריכים למשול. האין זו צביעות נוראה?

בכל פעם שאנו מזהים בעצמנו סלידה מצדקנותו של לוחם אכזר או דחייה מטהרנותו של קדוש, אנו עדים לסחרחורת המוסרית האוחזת בנו ומונעת מאיתנו "להבין" כל מה שחורג לכל כיוון מהתנהגותנו המוסרית. בכל פעם שנראה זאת, תחל לחלחל בנו ההבנה שהאמונה המקובלת בליניאריות של קנה המידה האתי – מהמוסריות הגבוהה־כביכול ועד אי־המוסריות־לכאורה של העולמות הנמוכים – מעורערת ואפילו שגויה. העובדה שכל אחד מהקטבים דוחה אותנו עשויה ללמד כי אין אידיאל מוסרי אחד אלא שניים, וכי האמת שלנו מונחת באיזון ביניהם. לאחר התבוננות, מתגלה המסקנה הבאה: התנהגויות גוזרות את התכונות הנורמטיביות שלהן – היותן "ראויות" ו"נכונות" ומצוּות על פי אלוהים – משני כיוונים או אידיאלים נפרדים: אידיאל המוסר ואידיאל הטהרה. הללו מתחרים זה עם זה, ואף מנוגדים זה לזה, ושׂוּמה עלינו להבחין ביניהם כדי שהדת והאתיקה יוכלו לדבר בצורה קוהרנטית. הבה נבחן מהם שני האידיאלים הללו וכיצד הם מתייחסים לשאלה שלנו.

תודעת האדם מאותגרת על ידי גורמים אובייקטיביים המונעים ממנו לחיות בהתבוננות פנימית מתמשכת ואשר מושכים אותו לבלי הרף – לעיתים מזומנות בניגוד לרצונו – לפעולה בעולם. גורמים אלה הם בעצם שניים: (1) הצרכים והדחפים של גופו; (2) הצרכים של זולתו, משפחתו, עמו ועולמו. די בניסיון מועט כדי להיווכח כי אין כל אפשרות ליישב בין שני הגורמים הללו וכי הם מנוגדים ביסודם ומייצרים מניעים הפוכים וסותרים בתוך הפילוסופיה והדת. משום כך, האחד נתפס כמעלה באדם במידה שהוא מצומצם, והשני מוחזק כמעלה במידה שהוא מוגדל ככל האפשר.

(1). טהרה. צורכי הגוף והנפש ודחפיהם נתפסו מאז ומעולם כדורשים מן האדם להתרחק מרעיונות נעלים ואמיתות וכתובעים ממנו להעסיק עצמו באכילה, בעיכול והפרשה; בהתאהבות וביחסי מין; בלבוש ומחסה; בשִכרוּת טבעית ומלאכותית, בשינה ומנוחה; בטיפול בעניינים מציקים ומחלות מסוגים שונים; בכבוד וכעס, בפחדים, בדיכאונות ובפגיעות אחרות ברוח – ובמוות. הצרכים הללו הם "בור בלי תחתית" השואב אל תוכו את כל אנרגיות החיים ויכולות החיים מבלי להשאיר עקבות. במידה שחיי האדם יוקדשו למילוי הצרכים הללו, הוא יגלה לבסוף כי אין לו מה להציג כפרי מאמציו – מלבד גוף בלוי ושׁחוּק שהחל את דרכו טרי ורענן. לכן, צמצום מידת העיסוק של האדם בצורכי גופו ורוחו ובדחפים הכרוכים בהם, כדי לשחרר את תודעתו ולאפשר לה לעסוק בדברים גבוהים יותר, נחשבה למעלה גדולה. כאשר מעלה יקרה זו נמצאה בקרב בני האדם, היא נקראה "טהרה" או "קדושה" – מילים שמשמען בעברית הוא "הבדלה" מן הגוף ומטרדות בני האדם והעולם. הצורה האתית הבסיסית ביותר של מעלה זו היא הציווי של תורת משה "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" (ויקרא יט, ב).[v]

(2) מוסר. מן הצד השני, צורכי העולם הזה – הגנה על חיי חפים מפשע, הפצת האמת וביסוס הצדק, הקלה על סבל, פיתוח יכולות וכישרונות יצרניים, סיוע בהשגת אושר והשגת שלום – נתפסו כמטרות נאצלות ביותר והרדיפה אחריהן נתפסה אף היא כמעלה. עם זאת, כדי שרדיפה זו תסתיים בהצלחה, נדרשת מן הפרט השקעה גדולה ביותר של משאביו הארציים ושימוש מרבי בגופו וברוחו. עליו לרכוש ניסיון ומיומנות, תהילה, כבוד ועושר, בעלי ברית וכוח, והכול בשיעורים ניכרים על מנת שיוכל להשיג מימוש כלשהו של התקווה לשיפור־מה של העולם. מעלה זו נקראת "מוסר" או "צדק" – מילים שמשמעותן בעברית היא "מה שנכון" ומהותן מעורבוּת בעולם הזה ובדאגות בני האדם וטרדותיהם. גם כאן מנסחת תורת משה את הדברים בלשון ציווי: "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף" (דברים טז, כ).

ליבת הסתירה בין שני האידיאלים הללו מצויה ביחס האדם לכוח ולעוצמה. הטהרה דורשת מן האדם לוותר על הכוח ועל העוצמה, בעוד המוסר דורש ממנו להחזיק בכוח כדי שיוכל לרדוף אחר הצדק. הדברים הללו נכונים במישור האינדיבידואלי־אישי, משום שהאדם יכול להעניק לזולתו רק אם יש לו מה לתת; אולם הם נכונים שבעתיים כאשר בוחנים עניינים מוסריים בקנה מידה גדול אשר דורשים מנות עצומות של כוח פוליטי, כוח כלכלי וכוח צבאי. ללא כוח, אין משטרה המסוגלת להגן על חפים מפשע, אין בית משפט המסוגל לעשות צדק, אין צבא המסוגל להיאבק באויביו ולהשיג שלום, ואין יִתרה כלכלית המאפשרות להאכיל ולהלביש עניים ולממן את חינוכם של הצעירים. מוסר דורש כוח, ומוסר בהיקף גדול – דורש כוח בהיקף גדול.

מן הקדוש, איש הלימוד והתפילה המושלם, נעדר מניע הכוח והעוצמה, וכך נחסכים ממנו כל הפגמים הרוחניים; האובססיה לכבוד ולעושר, פרצי זעם וכעס, דיכאונות, תחרותיות ואכזריות אינם מצויים בו. אולם הכוח אבד לדמות זו ככלי: אומנם הוא יכול לתת צדקה ממה שיש לו, אך הטוב שביכולתו לעשות מוגבל בהכרח. אפשר שהלה היה רוצה לפעול למען עולם צודק יותר, אך בידו משאבים מועטים והוא אינו יודע כיצד לעשות זאת. לעומתו, הגיבור, איש המעשים הגדולים, מצטיין במשחק האינסופי של צבירת כוח והעיסוק בהפעלתו. לימוד כללי משחק זה, ביסוס הניצחונות והתאוששות מהפסדים, כריתת בריתות וצמיחה הדרגתית עד לנקודה שבה אדם מסוגל למעשה להניע עולם שאינו בר־תנועה – כל אלו מותירים לו זמן מועט להתבוננות, למחשבה ולימוד, ולתפילה. הוא עשוי להקדיש זמן כלשהו לפעולות אלו במסגרת שגרת יומו, אך הוא מתקשה להתרכז בעיסוקים אלו כשהעולם דוחק אותו ותובע ממנו לשוב אליו. הקדוש והגיבור עשויים שניהם להיות אנשים דתיים. אך הקדוש עושה רק מאמץ סמלי לעבר השגת כוח ומותיר את השאר לאלוהים, בעוד הגיבור איננו משאיר דבר לאלוהים ופועל בלא הרף עד שכוחותיו כָּלים.

טהרה ומוסר הם אידיאלים שאי אפשר להמיר זה בזה. ניתן לתארם כשני צירים: ציר אנכי שעל פיו האדם מודד עד כמה נבדל הוא מהעולם ומתכנס אל תוך עצמו; וציר אופקי שעל פיו מודד האדם עד כמה הוא משפיע על העולם. לכן, לעד יהא זה קשה להתקדם בכיוון אחד מבלי לחבֵּל בכיוון השני; זוהי דילמה המופיעה שוב ושוב במסורת היהודית. לכן לדוגמה קובע המקרא כי דוד, המלך הגדול ביותר בתולדות ישראל, מי שהיה אחראי להישג המוסרי של איחוד השבטים היהודים המפורדים והנהגתם לקראת ניצחון נגד האויבים שמידיהם סבלו, לא יוכל לבנות את בית המקדש מכיוון ש"דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי" (דה"א כב, ח), תפקיד בניית המקדש עובר לבנו שלמה.

דוגמה קשה עוד יותר אנו מוצאים בסיפור החז"לי על רבי אלעזר בן פרטא ורבי חנינא בן תרדיון, אשר נעצרו והועמדו לדין של על ידי השלטונות הרומאים בשל פעילותם הדתית.[vi] רבי חנינא היה מייצג ידוע של הקדושה: נאמר עליו כי חטאו היחיד היה שחילק נדבות פורים בשנה אחת כאילו היו צדקה רגילה, והוא אף תיקן טעות זו והשלים את הכספים שחסרו מכיסו. אולם על פי התלמוד, רבי חנינא אמר לחברו לתא האסורים: "אשריך שנתפסת על חמשה דברים ואתה ניצול, אוי לי שנתפסתי על דבר אחד ואיני ניצול, שאת עסקת בתורה ובגמילות חסדים, ואני לא עסקתי אלא בתורה בלבד". כאשר רבי אלעזר בן פרטא, חכם שהיה בקי בהוויות העולם הזה, מובא לפני הטריבונל הרומי, הוא מסרב לענות תשובה חד־משמעית באשר לאישומים נגדו; הוא מתחמק ומתמרן את חבר השופטים עד שעולה בידו לבלבל אותם ולבסוף לזכות בשחרורו. אך כאשר רבי חנינא נשאל על ידי בית המשפט מדוע הוא עוסק בלימוד תורה אף שהדבר מנוגד לחוק, הוא משיב בדברי טהרה: "כאשר צִוני ה' אלֹהי". לאחר שהודה באשמתו, רבי חנינא ואשתו מוּצאים להורג, ובתו נשלחת לשרת את הרומאים בבית בושת.

כדי שהעניין העקרוני לא יוחמץ חלילה, מצטטת הסוגיה התלמודית בהקשר זה את דעתו של רב הונא: "כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה". כלומר אפילו סיוע אלוהי מותנה בוויתור מסוים על ערכי הטהרה כדי לרכוש מיומנות בדרכי הפעולה של טריבונלים וצבאות כובשים. ואכן אם אי־פעם הייתה דוגמת מופת למישהו שנהנה מסיוע כזה, הרי זה יוסף – מי שהקדיש את חייו להתמחוּת בפוליטיקה המסואבת של חצר פרעה. כלשון המימרה המיוחסת בתלמוד לר' יוסי בן חנינא: "מה דגים שבים מים מכסין עליהן, ואין העין שולטת בהן, אף זרעו של יוסף אין העין שולטת בהן".[vii]

למן ימי קדם הייתה תגובתם של היהודים לסתירה בין דרישות הטהרה ובין הצורך המוסרי שבהשגת כוח איזון בין השתיים: לרדוף אחר הכוח בעולם במשך ששת ימי השבוע, ולתור אחר הטהרה באמצעות פרישה מפעולות כאלו ביום השביעי; לצבור כוח ארצי־חומרי באמצעות יחסים מיניים והעמדת צאצאים, ובד בבד לשמור על הטהרה באמצעות מוסד הנישואין ותקופות התנזרות חודשיות; להתמלא בכוח באמצעות צריכת בשר, ועם זאת לחתור לטהרה על ידי הגבלת בעלי החיים הנאכלים ואופן שחיטתם, וכן על ידי צומות תקופתיים; וכן הלאה. עם זאת, כדי לאפשר לאומה שלמה לצעוד בדרך ממוצעת זו, מן ההכרח היה למנות אנשים יחידים שעיסוקם יהא התגלמות כל אחד מהאידיאלים הללו – שכן האפשרות לגלם את שניהם בבת אחת נדירה ככל הנראה במידה שלא תשוער. וכך, עוד מימיו של משה ייסדו היהודים את מה שהתבררה כחלוקת עבודה בין השופט לבין הכוהן, בין איש המוסר לבין איש הטהרה, ואפילו בין יהודה ויוסף, שבטים האחראים לרדיפה אחר הצדק והרווחה הלאומית, לבין לוי, שבט הטהרה. באופן דומה, המסורת הרבנית קובעת שעם היכנסם לארץ ישראל התחייבו היהודים למלא שלושה צרכים אסטרטגיים: למנות מלך, לבנות את בית המקדש ולהשמיד את עמלק – והללו מייצגים את ביסוס הצדק (מינוי המלך והשמדת עמלק) וביסוס הטהרה (בניין המקדש) בישראל.[viii]

הרעיון שהמנהיג הפוליטי והצבאי חיוני למוסר ולדת – במילים אחרות: שהוא דמות מוסרית ודתית חשובה בפני עצמה – אינו מתיישב בקלות עם נטייתנו להאמין שפוליטיקה היא "בלתי מוסרית" או א־מוסרית, סברה שימיה כימי קדם.[ix] במאות האחרונות חל בלבול עצום בנקודה זו, שכן המחשבה המוסרית – שבתקופת הנביאים הייתה בלתי נפרדת מחקר התחום הפוליטי – הפכה לנחלתם של אנשים שהפרישו עצמם מענייני העולם, ובפרט לאלו שהקדישו עצמם לעיסוק ב"תבונה הטהורה" ובפרויקטים דומים. בניגוד להצהרותיהם, טיפוסים ממין זה אינם מיומנים במיוחד בניסוח שיטות מוסריות, בדיוק משום שיש להם ניסיון כה מועט באשר למה שנדרש כדי ליישמן בפועל. קאנט, בייחוד, התעקש להשוות בין מוסריות לבין מיגור הנגיעה האישית – כלומר הוא התעקש שהמוסר זהה לטהרה – ומכורח עמדתו נאלץ להסיק כי אפשר שפעולות ארציות לעולם אינן מוסריות.[x] אלא שעובדה זו לא מנעה מדורות של תלמידים להחיל סטנדרט שגוי זה על פעולותיהם של ממשלות ופוליטיקאים (שנובעות מ"נגיעה אישית" משום שהן ננקטות כדי להגביר את הכוח, האינטרסים והמטרות של אותה ממשלה או אותו פוליטיקאי), ולקבוע כי כולם מוכתמים ו"בלתי מוסריים" מסיבה זו.

ראיה שמחזקת עמדה לא סבירה זו היא העובדה הבאה: פוליטיקה היא "מלוכלכת". אנשים שאינם רגילים לשקר, לרמות, להטעות, להפר הסכמים, לסחוט באיומים, להתחייב בנאמנות כפולה ונאמנות שווא, ולעסוק בקמפיינים של ריגול ורצח אופי, בשוחד ובהסתה לאלימות – טיפוסים ממין זה מוצאים עצמם לפתע עושים את כל המעשים הללו, וגרועים מהם, כאשר כוח פוליטי מונח על הכף. יש בחינה אובייקטיבית שלפיה מה שמקובל ואף נחוץ בזירה הפוליטית אינו נחוץ, ואף אינו קביל, בין בני משפחה או חברים ואפילו לא בין עסקים יריבים. הפוליטיקה מלוכלכת מכיוון שבהשוואה ליחסים בתחומי המשפחה, בית הכנסת, בית הספר והעולם העסקי, שבהם מבלים רוב האנשים את מרבית חייהם, היא איננה טהורה.

אולם עובדה זו איננה הופכת את הפוליטיקה לבלתי מוסרית. ישנן פעילויות רבות שהן בלתי טהורות במובן זה: אופני ההתנהגות המקובלים בחדר השינה, בבית הקברות, בחדר הניתוחים, בבית המטבחיים, בבית הכיסא ובשדה הקרב אינם הולמים את מערכות היחסים הנוהגות במסגרת המשפחה, בית הכנסת, בית הספר ועולם העסקים. אין זה משום שאופני התנהגויות אלה אינם מוסריים ביסודם אלא מפני שהם אינם טהורים. אלו פעילויות הממקדות את תשומת הלב בגוף, באיבריו השונים, בתפקודם ובחוסר תפקודם, בריקבונם ובמיתתם; ואילו המשפחה, בית הספר וקשרים עסקיים הם עיסוקים טהורים באופן יחסי. אלו האחרונים מאפשרים לנו להתמקד בתודעתם של מי שנמצאים לצידנו, בתקוותיהם, בתובנותיהם ובאישיותם, וביחסי האנוש הייחודיים שאנו קושרים עִמהם. בית הכנסת ובית המדרש טהורים אף יותר; כאן, גם מה שמתרחש בתחום העסקי, בבית הספר או בחיי המשפחה מושהה לזמן־מה כדי שנוכל לכוון את תשומת לִבנו לאלוהים ולתורתו.

היכולת להבחין בין תחומים של טהרה יתרה ותחומים של טהרה פּחוּתה היא מה שמאפשר לאנושות לצעוד לעבר תרבותיות, כשהיא מותירה מאחור את האיברים הפיזיים והפרשות הגוף, את הריקבון והחולי, הגווייה והמוות עצמו – על מנת להיכנס ל"מרחב בטוח", לבועה "נפרדת" מהעולם, שבה ניתן להתרכז בדברים שהם, בעת ובעונה אחת, מהותיים יותר ואישיים יותר. כאשר אנו נכנסים לזמנים כאלה ולמקומות כאלה, הופעתם של דברים הקשורים בטומאה מפוגגת את קסם הישות הנעלית יותר שאנו שואפים להיות, ולכן הפרעות ממין זה אסורות ואף מגוּנות.

ניתן לומר את אותו הדבר לגבי ההתנהגויות המקובלות בפוליטיקה. גם כאן, רבות מהפעילויות הן ברוטליות, ולעיתים כינו אותן "כוח עירום" ("naked power"), פעולות מילוליות שמשמעותן כוח טהור, פעולות של הרוח שהן במהותן אלימות – בין אם נלוות להן פגיעות פיזיות, בין אם לאו. אולם כדי להשיג כוח ולהשתמש בו לעשיית טוב, צריך אדם להיות מנוסה, מוכשר ובקי בדרכים שבהן הכוח מוקצה ומיושם בפועל. עליו להכיר את האופן שבו אחרים עורכים מלחמות, ולהיות מסוגל לאסור מלחמות כאלה בצורה יעילה יותר מאחרים. הוא מוכרח להכיר את העולם הפיננסי כפי שהוא מנוהל על ידי אחרים, ולהיות מסוגל לבנות כלכלה בצורה יעילה יותר מהם. הוא נדרש להיות מסוגל לרכוש השפעה ולהפעיל אותה כפי שאחרים מפעילים אותה, אך עליו להיות מסוגל להשתמש בהשפעה זו ביעילות רבה יותר. עניינו של הכוח הוא לנצח את היריבים במשחק שלהם ולהשתמש בתוצאות לטובה. ההשתתפות בדרכי העולם הפוליטי כפי שהוא איננה בלתי מוסרית במהותה, כפי שמעשי האדם בבית הכיסא אינם בלתי מוסריים. בשני המקרים, אדם אדוק בדתו אינו חפץ בעשייה זו. הוא איננו עוסק בה מחמת הנאה כלשהי או בשל רווח אישי מסוים, ​​אלא משום שכפי הנראה אין לו כל ברֵרה אחרת. לכן יהא זה אבסורד אם בכל פעם שהאדם ייטול על עצמו לרדוף צדק ומשפט, גם על חשבון טהרתו האישית, הוא יינזף על היותו בלתי מוסרי.

ואכן, הנרטיב המקראי והמסורת הרבנית שהמשיכה אותו שמרו את התואר "צדיק", כלומר "מי שעושה צדק", דווקא לאותן דמויות אשר הקדישו את כל ימיהן לפעולה פוליטית ומוסרית כלפי חוץ, ואשר, מסובבות בכוח וברֶשע, בכל זאת הצליחו לשמור על מידה יחסית של טהרה גם בנסיבות אלו. זוהי המשמעות של הכינוי התלמודי החוזר־ונשנה "יוסף הצדיק":[xi] אין זה, כפי שנהוג לחשוב, שיוסף עלה על יהודים אחרים בטוהר חייו. אלא חשיבות מעשה השליטה עצמית הכבירה שלו – סירובו למְפַתָּה המצרית – היא בכך שהוא מסוגל לשמור על סטנדרט כלשהו של טהרה במרחב המזוהם שבו הוא משגשג, ולמרות האופנים שבהם עליו להתאים עצמו למרחב זה כדי להצליח. גם אחרים המכונים "צדיקים" הם טיפוסים ממין זה: נח, שמציל את האנושות מן המבול, מכונה במקרא "צדיק" אף שבזמנו "רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם" (בראשית ו, ה);[xii] לוט, שמסכן את חייו וחיי משפחתו כדי להציל זרים גמורים מידי ההמון, נקרא במקרא "צדיק" אף שהוא חי בסדום, עיר החטאים;[xiii] יעקב, שבעורמתו לוקח את ירושת אביו מידי אחיו החזק ממנו ועושה הון מהונם של עובדי אלילים מסופוטמיים, נקרא "צדיק" בספרות חז"ל אף שבילה את שנותיו הטובות בעבודה אצל חותנו תוך שהוא מסובב בחוסר מוסריות ובעבודת אלילים;[xiv] ומרדכי, שמציל את יהודי פרס, נקרא "צדיק" על ידי חז"ל אף שגם הוא חי בתוך עוולות החצר הפרסית.[xv]

כמובן, העובדה שהעולם הפוליטי הוא ספֶרה טהורה־פחות איננה מקדשת כל אמצעי להשגת כל מטרה פוליטית. אדם אינו יכול לעשות ויתורים גדולים בטהרתו או באנושיות שלו כשהמטרות שלמענן הוא עושה ויתורים אלה הן בלתי מוסריות או חסרות חשיבות. המאבקים הפוליטיים במועצות מוניציפליות לתכנון ובנייה למשל, או הפוליטיקה הפנימית הידועה לשמצה של האקדמיה, אינם יכולים להצדיק ויתור על התנהגות מתורבתת. בפוליטיקה גבוהה, לעומת זאת, מה שנמצא על כף המאזניים הוא דאגה לחיי הציבור, כפי שאומר יוסף: "לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב" (בראשית נ, כ). לכן בספרה זו סביר לטעון כי חריגות מן הסטנדרטים של הטהרה שאנו רגילים בהם מוצדקות ואפילו מוטלות עלינו כחובה. אם יישאר החוק בידי אלו אשר ישתמשו בכוחה של המדינה לרווחתם האישית, החוק ישרת את המעטים, המדינה תעסוק בדיכוי ובמלחמות לא צודקות, ואלפים ימותו לחינם. למעשה העולם הפוליטי, על כל סיאובו, הוא שמאפשר לעולם המתורבת של חיי היומיום להתקיים כפי שהוא. הפוליטיקה היא זו שצוברת את העוצמה המכוערת הדרושה כדי שחברה תוכל לחיות בשלווה לא מודעת, כפי שהגוף אוגר את המשאבים הנדרשים כדי שהמוח יעשה את עבודתו, אף כי רוב הזמן המוח אינו מודע למתרחש מתחתיו. אם ביום מן הימים ייכשל העולם הפוליטי במשימתו הטמאה אל מול אויבים זדוניים, חיצונים או פנימיים, בועת הציוויליזציה שבה אנו מבלים את רוב חיינו הבוגרים תתרסק אל לַבַּת הסיאוב השוכנת תחתיה.

אין טעם לנסות למנות את שכבות הטומאה שעל גביהן צף עולמנו ושבהן קיומו תלוי. אולם ראוי להדגיש כי הספֶרה המסואבת של הפוליטיקה צפה כמו בועה על גבי עולמות אחרים, מסואבים עוד יותר: תחום המלחמות, החיצוניות והפנימיות, הוא תחום שבו גם כיום מדינות משתמשות באמצעים המבעיתים ביותר על מנת לשרוד, אמצעים שיהיו בלתי מתקבלים על הדעת אפילו בזירה כמו הפוליטיקה הפנים־מדינתית. מתחת לעולם זה מסתתר עולם אחר, מתועב אף יותר, שקיים כעת רק במקומות נידחים: עולם כשל עובדי האלילים שבו אלימות רצחנית מקובלת אפילו בתוך המשפחה ושבו שום ביטחון לא באמת קיים. זה היה המרחב שבו התרחשו מקרי רצח העם של העת העתיקה: בו רומא השמידה את כל קרתגו בחרב וזרעה את אדמתה במלח, כדי שאף בן אנוש לא יוכל להתקיים שם שוב. היה זה בעולם כזה, ובהתאם לצרכים ההכרחיים־אך־מבעיתים של מלחמותיו, שיהושע נכנס לארץ וציווה להבטיח קיום יציב לאומה היהודית ולאמונתה:

[…] וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם. וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ. כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים […] מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ […] פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא. וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא.[xvi]

הנקודה ברורה למדי: "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי", "פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ", "וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ". נאמר לנו כי בלא חיסול נוכחותם של הכנענים הרצחניים בארץ ישראל לא יוכלו חייהם המוסריים של היהודים להתקיים, משום שהיהודים ייהפכו במהירות לכנענים בעצמם: מושחתים, רצחניים, אליליים. ואכן, סיפורי המקרא שבאים לאחר מכן מתארים בדיוק תהליך כזה. המקרא מספר כיצד לאחר שלא הצליחו במשימה ההכרחית של גירוש הכנענים מהארץ, שקעו היהודים באלף שנות התבוללות בדרכיהם של עובדי האלילים.

העולם המודרני ממהר לגנות מלחמה זו נגד הכנענים. אבל אם נבקש להיות כנים, יש להודות כי הלוחמה בת זמננו פנתה להשמדה קטגורִית של חפים מפשע כדי להשיג פחות מכך. הפגיעה באזרחים בהירושימה ודרזדן לא נועדה להציל את ארצות הברית ואפילו לא את הציוויליזציה המערבית. באותה עת, המלחמה כבר נטתה במשך זמן רב לטובת בעלות הברית. אך פעולות נוראיות אלו נתפסו כהכרחיות כדי לזרז את סיום המלחמה. ילדים יפנים וגרמנים נתפסו כראויים להשמדה כדי להציל את חייהם של אנשי צבא אמריקנים. הנחת היסוד של המלחמה נגד הכנענים היא אפוא פחות צינית, אם בכלל, משום שהיא מניחה את מה שבבירור לא היה נכון במקרה של השימוש הראשון בנשק גרעיני: כי ציוויליזציה יהודית – אכן, הציוויליזציה המוסרית עצמה – תוכל להתקיים רק אם תסולק הטומאה הקיצונית ביותר מן הארץ.

הטענה כי ייתכן שלמעשים כאלה ישנה הנמקה מוסרית איננה קלה לעיכול. בתוך גבולות העולם שלנו, הכללים שונים: בשום פנים ואופן, ותהיינה הנסיבות אשר תהיינה, אסור לאדם ליטול את חייו של אדם חף מפשע כדי להציל את חייו שלו.[xvii] הפרתו של עיקרון זה נתפסת, וראויה להיתפס, כאחד הפשעים הגדולים ביותר. עם זאת, רובנו יכולים לראות כיצד אנו מתדרדרים למצב שבו נורמות ההתנהגות המקובלות שלנו מתמוססות נוכח תרחישים בני זמננו – שבהם העולם החופשי מאוים בהשמדה או מדינת ישראל עומדת להיחרב במלחמה עם הערבים או איראן. האם נסרב להוראה על התקפה גרעינית במקרה כזה? האמת הקשה היא כי לא ניתן לגזור את חוסר המוסריות של תקיפה כזו – של הרג אינספור חפים מפשע כדי להציל ציוויליזציה – מחוסר המוסריות של רצח אדם חף מפשע כדי להציל אדם אחר.

מכאן ניתן להסיק כי הזירה הפוליטית איננה רק "מלוכלכת". במקרים מסוימים היא מובילה במהירות להסתאבות האדם שנהפך לחייתי מהסוג הירוד ביותר: הוא לא רק הורג אנשים לשם הישרדותו אלא מחריב ערים ומשמיד אומות. זה, על כל פנים, מה שאנו מוצאים בתיאורים התנ"כיים המחרידים של הלוחמה העתיקה, אשר מניחים כי ייתכן שיהיה ציווי אלוהי לערוך מלחמה ממין זה אם העולם התדרדר לרוע שאינו בר־תיקון בשום דרך אחרת.[xviii] קללת הפוליטיקה היא שבמקרים מסוימים מעשי טומאה מפלצתיים שכאלו עשויים להיות האפשרות המוסרית ביותר, בהתחשב במיעוט האלטרנטיבות הקיימות. כמובן, תמיד יכול האדם לבחור לשמֵר את טהרתו ולאפשר לעולם להתדרדר עוד יותר.

מלחמתו של מרדכי מתקיימת בעולם של זמנו ושל מקומו. הוא נלחם על פי כללי אותם זמנים, מכיוון שבזמן ובמקום ההוא כל בחירה אחרת הייתה מעשה שטות. לכן אם ישאל משהו מדוע היו צריכים למות אנשים כה רבים ביום הלחימה, אם הניצחון היה כבר כמעט מובטח, התשובה היא בדיוק זו שראינו בתורת הפוליטיקה של מקיאוולי. ללא פעולה נחרצת נגד האויב שהתכונן לרצוח את כל היהודים, מרדכי היה קונה לעצמו שם של הססן ומתון – שם שהיה מפיח חיים חדשים באנטישמיות שברחבי האימפריה ומותיר את המלך אחוז ספֵקות לגבי יכולותיו של המשנה למלך היהודי. אם ישאל משהו מדוע עשרת בני המן היו צריכים למות, תהא זו משאלת לב לטעון כי כל אחד מהם פעל כמנהיג במחנה האנטישמיים, הגם שחלקם ודאי היו כאלה. נכון יותר יהיה לומר כי מותם של בני המן היה נדרש, בהתאם למקובל בלוחמה ובפוליטיקה של העת העתיקה, כדי לסלק כל יורשים לשנאתו של המן וכדי לחלל את שמו ולהדגיש את גודל תבוסתו. ספר דניאל מספר על דריוש שהוציא צו מקביל להשמדת אלו שרדפו את דניאל יחד עם בני משפחותיהם: "וַאֲמַר מַלְכָּא וְהַיְתִיו גֻּבְרַיָּא אִלֵּךְ דִּי אֲכַלוּ קַרְצוֹהִי דִּי דָנִיֵּאל וּלְגוֹב אַרְיָוָתָא רְמוֹ אִנּוּן בְּנֵיהוֹן וּנְשֵׁיהוֹן" (דניאל ו, כה).[xix] באופן דומה מסופר בכתבי הרודוטוס שארטבנוס, דודו של כסרכסס, הציע להמר על חייו וחיי ילדיו בוויכוח על תוצאות מלחמה שלה הוא התנגד: "ואם יפול הדבר למלך כמו שאתה אומר, יֵהרגו בני ונוסף עליהם גם אני, ואם יבוא מה שאני אומר מראש, יעבור זה על בניך, ועמהם גם אתה, אם בכלל תשוב".[xx] ואם מישהו יתעקש שמרדכי היה צריך לנהל את המלחמה מבלי להיזקק לנורמות המסואבות של הפוליטיקה הפרסית, אף שמאמץ זה להיות טהור עלול לסכן את כל מאבקו לטובת היהודים, התגובה אליו חייבת להיות זו של קהלת: "יֵשׁ צַדִּיק אֹבֵד בְּצִדְקוֹ וְיֵשׁ רָשָׁע מַאֲרִיךְ בְּרָעָתוֹ. אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה" (קהלת ז, טו–טז).[xxi]

אך אף שהמִתקפה של מרדכי אכזרית למדי, הוא בכל זאת דורש מן היהודים לנהל את מלחמתם ברמה טהורה יותר מזו שהייתה צפויה להתנהל נגדם. כך, הצו ששלח מרדכי ליהודים, שהועתק פחות או יותר מילה במילה מן הצו של המן, מדבר על הריגתם של נשים וילדים נוסף על נטילת רכושם של האויבים; כל זאת מתוך כוונה לעורר פחד במחנה האויב. אולם, כאשר יום המלחמה עצמו מתואר בסיפור המגילה אין כל רמז לכך שהיהודים אכן מימשו את האיומים הללו. המגילה איננה מזכירה כלל נפגעים בקרב בני משפחותיהם של האויבים, ולמעשה הטקסט מדגיש שוב ושוב כי היהודים אפילו לא שלחו ידם ברכוש אויביהם (ט, י; שם, טו; שם, טז).

סוגיית השמירה על זכות הקניין של האויב ובני משפחתו עולה כבר בשלבים המוקדמים של העלילה, כאשר המן ניגש לראשונה לאחשוורוש בתקווה לשכנע אותו להשמיד את היהודים. במסגרת הצגת טענותיו מבקש המן לעורר כל אינטרס של המלך שאליו הוא יכול לפנות, ובכלל זאת כל אינטרס כלכלי אפשרי: "אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִכָּתֵב לְאַבְּדָם וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף אֶשְׁקוֹל עַל יְדֵי עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה לְהָבִיא אֶל גִּנְזֵי הַמֶּלֶךְ" (ג, ט). מדובר על סכום שערורייתי בגודלו, בסדר גודל של מה שהרודוטוס מדווח שהיה הכנסתה השנתית של האימפריה הפרסית כולה,[xxii] והמקור היחיד שאפשר להעלות על הדעת להון כזה הוא בזיזה של רכוש היהודים. אולם אחשוורוש, להוט כתמיד להפגין את כוחו על ידי בזבוז כספי המדינה, מבטיח להמן "הַכֶּסֶף נָתוּן לָךְ וְהָעָם לַעֲשׂוֹת בּוֹ כַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ" (ג, יא), ובכך הוא מאפשר להמן להציע את רכוש היהודים כתמריץ לרוצחים.[xxiii] בעשותו זאת, אחשוורוש מרחיב מאוד את מעגל האנשים שיהיו מוכנים ליטול חלק במעשה ההשמדה, מאלו ששונאים את היהודים אל אלה שחפֵצים ברכושם.

כל זה מנוגד בתכלית למלחמות היהודים בעמי כנען ובעמלק, שבהן נאסרה הביזה. במקרה של הכנענים, עיקרו של החשש היה שבמסגרת השתלטות על רכושם של עובדי האלילים, ימצאו היהודים בידיהם פסלים שאליהם הם יימשכו באורח בלתי נמנע. אך במקרה של מאמצי שאול להשמיד את עמלק איננו מוצאים כל אזכור לאלילים, וכאשר הביזה אכן נלקחת מתגלה שהבעיה שונה בתכלית: "וַיַּחְמֹל שָׁאוּל וְהָעָם עַל אֲגָג וְעַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר וְהַמִּשְׁנִים וְעַל הַכָּרִים וְעַל כָּל הַטּוֹב וְלֹא אָבוּ הַחֲרִימָם וְכָל הַמְּלָאכָה נְמִבְזָה וְנָמֵס אֹתָהּ הֶחֱרִימוּ" (שמ"א טו, טו). כאשר שמואל הנביא מוכיח אותו על מעשיו משיב שאול: "חָטָאתִי כִּי עָבַרְתִּי אֶת פִּי ה' וְאֶת דְּבָרֶיךָ כִּי יָרֵאתִי אֶת הָעָם וָאֶשְׁמַע בְּקוֹלָם" (שם, כד). מחמת פשע זה, של כניעה לרצון העם לבוז באויביהם, נלקחת משאול המלוכה.

מה שעומד על כף המאזניים בוויכוח על זכות הביזה הוא המניע להשמדת עמלק. בעיני שמואל, ההיסטוריה של עמלק – היסטוריה של טרור חסר גבולות, שפיכות דמים ומעשי רֶשע – מצדיקה את מה שאלמלא כן היה מעשה מחריד.[xxiv] אולם אם היהודים יחלו לנכס לעצמם את הצאן והבקר של עמלק, יתגלה שהם באמת יצאו למלחמה ממניע שונה לחלוטין. המלחמה לא תהא כלל ניסיון להגן על העולם מפני שפיכות הדמים העמלקית, אלא מעשה רצח לשם גנֵבת רכוש – מעשה שהוא בעצמו רוע נוראי. שמואל מצווה על שאול להרוג – וזה איום – כדי שחיים טובים יתאפשרו לאנושות, אך לוחמיו של שאול מבקשים להרוג לשם ביזה. בעיני שמואל הבחירה היא בין הטוב והרע, ושאול בוחר באפשרות השנייה.

ההבחנה בין מלחמה צודקת לבין רצח קרויה היום "טוהר הנשק"; וזוהי ההבחנה שעולה לדיון גם במגילת אסתר, כאשר מלחמתו של מרדכי באנטישמים הפרסיים מוצגת כשחזור מחדש של המלחמה בעמלק בספר שמואל. הדגש במגילה על כך שהיהודים לא שלחו את ידם ברכושם של אויביהם נועד להצביע על טהרת המניע של היהודים. בני אדם נהרגו משום שתכננו לרצוח את היהודים וכדי למנוע את הישָׁנוּתם של איומים כאלו בעתיד. משום שבעיני היהודים זהו המניע היחיד למלחמתם, מלחמתם מצויה ברמת טהרה גבוהה בהרבה ממלחמתו של המן – וגבוהה גם מזו שהונהגה על ידי אבותיהם בתקופת שאול. מסיבה זו מתייחסת המסורת למרדכי כ"צדיק": משום שבהעלאתו את רמת הטהרה של היהודים באופן מרשים, לנוכח המעשים הנוראים שנדרשו כדי לנצח בפוליטיקה ובמלחמה בזמנו ובמקומו, גילה מרדכי מנהיגות פוליטית מהסוג שאליו צריכים היהודים לייחל בכל דור ודור.