יחיאל פיינער, מי שלימים ייוודע כיחיאל די־נור, ובשם הספרותי ק. צטניק – כאן עדיין בחור צעיר בן שמונה עשרה, יציר העולם האורתודוקסי־פולני של שנות העשרים. הוא נולד בסוסנוביץ בשנת 1909, פרסם בראשית דרכו מאמרים, פיליטונים ויצירות ספרותיות ביידיש, וב־1931 הוציא ספר שירה יידי מוקדם, שאותו ניסה לאחר המלחמה להשמיד או להעלים מן הזיכרון הספרותי שלו [ראו במאמרי שלום (מתן) שלום, 'יחיאל, הנני ההד הנצחי של כאבך', מוסף שבת, מקור ראשון, 10 באפריל 2026, עמ' 11-10]. דווקא משום כך, חשיבותם של טקסטים מוקדמים מסוג זה גדולה במיוחד: הם מאפשרים לראות את פיינער שלפני ק. צטניק – לפני ה'פלנטה אחרת', כצעיר אורתודוקסי־פולמוסי, החי בתוך עולמות של פועלי אגודת ישראל וצעירי אגודת ישראל, ומנסח את עמדתו מתוך לשון אידיאולוגית־דתית חריפה של בין שתי מלחמות העולם.
המאמר 'הפילוסופיה התועה בדרכים', שנכתב בסוסנוביץ בשנת תרפ"ח, הוא מאמר נעורים אידיאולוגי רחב יריעה, המבקש להעמיד את כל תולדות התרבות האנושית כתנועה של חיפוש כושל אחר התיקון שאבד לאדם מאז חטא עץ הדעת. פיינער מציב מול רצף הניסיונות האנושיים והיהודיים־מודרניים (בודהיזם, הלניזם, רומא, פגאניות, הומניזם, רציונליזם, מטריאליזם, ניאו־חסידות, השכלה ולאומיות) למצוא תיקון, נחמה ומשמעות, את היהדות הנאמנה לשורשה האלוהי, כמרחב היחיד שבו החיפוש האנושי אינו נותר תועה. מפני שהוא מכוון מלכתחילה אל האלוהות. זהו מאמר הבנוי על תנועה רטורית דרמטית: מן הגירוש מגן עדן, דרך קריסת הפילוסופיה האירופית, ועד ההבחנה בין דרך האומות, המגיעות מ'לא יהיה לך' אל 'אנוכי', ובין דרכה של ישראל, שלפי פיינער הכירה תחילה במציאות האלוהית, ומתוך כך שללה ממילא את האלילות.
מקורותיו של המאמר גלויים וסמויים כאחד. בגלוי הוא נשען על חומש בראשית, על קישוטי לשון קבלית־זוהרית כגון 'נשמתא דנשמתא' ו'דכורא', על הרמב"ם, ועל פילוסופים אירופיים כשופנהאואר, שפנגלר ורומן רולן. בסמוי, ולעיתים אף יותר מן הגלוי, הוא נשען על אוצר הטיעונים של האורתודוקסיה האגודאית במזרח אירופה: התנגדות להשכלה, למטריאליזם, ללאומיות חילונית, לביקורת המקרא ולתחליפי דת מודרניים; חשד עמוק כלפי ה'תרבות' האירופית; ותפיסה של היהדות לא רק כדת, אלא כציר מטאפיזי של ההיסטוריה האנושית.
בלב המאמר עומדת אפוא תפיסה מיסטית מובהקת, המהווה גם מפתח להבנת עולמו של פיינער הצעיר. היהדות, בעיני פיינער הצעיר, אינה רק מערכת אמונות, מצוות או זהות היסטורית, אלא צורת קיום המכוונת אל הממד הנסתר של המציאות. מול האדם הכללי, המגורש מגן עדן ותועה בעולם בעקבות האושר האבוד, עומד היהודי כמי שתיקונו אינו נמצא בהרמוניה אסתטית, בגבורה היסטורית, בנירוונה או בתרבות, אלא בהתעלות מתמדת אל האלוהות; בצימאון אל 'נשמת הנשמה', אל 'הנסתר שבנסתרים'. אין זו מיסטיקה הערוכה כשיטה קבלית סדורה, ואף אין היא מצטמצמת לחוויה חסידית אינטימית ואינדיבידואלית; אצל פיינער היא משמשת תשתית רחבה להבנת האדם, ההיסטוריה וייעודו של עם ישראל. ישראל, לפי פיינער, איננו רק עם ששמר אמונה בתוך ההיסטוריה, אלא מוקד מטאפיזי שבתוכו נשמרה האפשרות האנושית לפנות אל השורש האלוהי של העולם. משום כך הוא מתאר את ישראל כ'מפיץ האור הנצחי', כ'סימבול של תוכן אלוהי בחיי בני האדם', ואף כבעל בחינה זכרית, 'דכורא', המשפיעה על אופי העמים.
לתפיסה מטאפיזית זו נלווית גם תורת הכרה דתית מובחנת, אותה ניסח פיינער במאמר מוקדם יותר ('מאדערנער "קריטיק"-פראצעס' ['תהליך ה"ביקורת" המודרני'], דאס יודישע וואכענבלאט [בנדין], גיליון 33, 6 במאי 1927, עמ' 3). פיינער אינו טוען רק כי המציאות מכילה רובד אלוהי נסתר, אלא גם כי רובד זה אינו ניתן להכרה מלאה באמצעות השכל הביקורתי, הלוגיקה או החקירה ההיסטורית לבדם. כנגד 'הלוגיקה היבשה' של ביקורת המקרא הוא העמיד את המסורת, הלב, הנשמה והאינטואיציה הדתית כאופני ידיעה המאפשרים לאדם להיפתח אל מה שמצוי 'למעלה מן השכל ומן הזמן'. העימות עם המודרנה הוא אפוא גם עימות אפיסטמולוגי: לא רק מחלוקת על אמיתותיה של היהדות, אלא מחלוקת בשאלה אילו כוחות אנושיים מוסמכים להכיר אותן. לשיטתו, הניסיון לשפוט את הממד המטאפיזי והנצחי בכלי הביקורת החילוניים וההיסטוריים של ההווה מחמיץ מראש את טבעו של המושא הנחקר. משום כך המטריאליזם, ביקורת המקרא והלאומיות החילונית קשורים אצלו זה בזה: כולם מצמצמים את המציאות אל מה שניתן לתפיסה בגבולות השכל, הזמן וההיסטוריה, ומותירים מחוץ לתמונה את הממד האלוהי המעניק להם משמעות.
מתוך תפיסה זו יש להבין גם את ביקורתו החריפה על הלאומיות היהודית החילונית. פיינער אינו מתנגד לה רק מטעמים פוליטיים או מפלגתיים, אלא מפני שהוא רואה בה ניסיון להעמיד את הקיום היהודי על יסודות של עם, שפה, תרבות וטריטוריה, כשהם מנותקים מן ה'אין סוף' ומן הזיקה לאלוהות. משום כך הוא משווה אותה ל'דור הפלגה': כשם שהלאומיות הקדומה, המבוססת על עם ושפה, הולידה את מגדל בבל כמרד נגד ה', כך גם הלאומיות המודרנית מבקשת, בעיניו, לבנות מגדל חדש נגד האלוהות – והפעם דווקא בדמותה של האוניברסיטה העברית על 'הר ציון'. ציון, שאמורה להיות מרכז התורה, הקדושה והשירה הדתית, נעשית אצלו לזירה שבה מוקמים ביקורת המקרא, האפיקורסות ותחליף לאומי ליהדות. לכן הלאומיות איננה נתפסת במאמר כתחייה יהודית ממשית, אלא כצורה נוספת של פגאניות מודרנית: העתקת הקדושה מן האלוהי אל הלאומי, מן התורה אל התרבות, ומן המטאפיזיקה אל ההיסטוריה.
מבחינת רמתו, אין זה מאמר פילוסופי שיטתי ובשל: הוא סובל מהכללות גדולות, מהעמדה סכמטית של 'יהדות' מול 'אירופה', מקריאה חלקית של הפילוסופים שהוא מזכיר ומפולמוסיות המחליפה לעיתים דיון מדויק. אולם אין לבטל בשל כך את כוחו. אדרבה, דווקא מתוך בוסריותו ניכרת בו תנועה רוחנית עמוקה: ניסיון נרגש להגן על תמונת עולם שבה המציאות נשענת על עומק מיסטי נסתר, חי וחופשי, שאינו ניתן למיצוי בגבולות השכל, הזמן והמרחב. במובן זה עשוי המאמר לדבר גם אל אדם דתי ורוחני בן זמננו שאינו שותף לעולמו האגודאי של פיינער: הוא מציב בחריפות את השאלה אם התרבות המודרנית מסוגלת להעניק לאדם חיים בעלי עומק ומשמעות, או שמא, בלא שורש דתי־מיסטי ומטאפיזי, היא נותרת מרשימה אך עקרה.
כוחו של המאמר הינו גם בעדותו ההיסטורית, הספרותית והרוחנית: זהו ניסוח עז של נער אורתודוקסי בעל תודעה אינטלקטואלית גבוהה, המבקש להגן על היהדות מפני משבר המודרנה באמצעות שפה של מטאפיזיקה, מיסטיקה, אנטי־מטריאליזם ופולמוס. מבחינה זו, המאמר חשוב גם כמסמך להבנת פיינער המוקדם וליבת חוויתו את המציאות הרוויה באלוהות ובנסתר. מלבד זאת הוא משמש גם כעדות מוקדמת למתח שילך וילווה את כתיבתו: החיפוש אחר שפה שתוכל להחזיק יחד שבר, אמונה, קריסה היסטורית ותביעה למשמעות. הדי התפיסה המיסטית המוקדמת הזו ישובו ויהדהדו, בגלגול לשון, שינוי צורה ותפיסה, גם ביצירתו של ק. צטניק, (ובייחוד בספרו 'צופן: א.דמ.ע', הקיבוץ המאוחד 1987), שם עומקי המציאות נמסרים מתוך ניסיון טראומטי וחזיוני, לפענח את השכבות הנסתרות של הקיום. כל זאת רגע לפני שהביוגרפיה, האידיאולוגיה האורתודוקסית, השפה והעולם כולו ייקרעו בעבורו, ולפני שיחיאל פיינער יטבול בנהר די־נור וייהפך לק. צטניק.
מקור: יחיאל פיינער, 'די בלאנדזענדע פֿילאזאפֿיק (ערשטער ארטיקעל)', דאס יודישע וואכענבלאט (בנדין), גליון 3, 10 באוקטובר 1927, עמ' 3. המאמר הוזכר גם ברשימתו של יהודה מלר, 'יחיאל פיינער: מהפלנטה המוקדמת אל הפלנטה המאוחרת', בר אילן, תשפ"ד, עמ' 9, פריט מס' 4. העותק הסרוק בספרייה הלאומית של ישראל, ומקורו ככל הנראה בגנזך קידוש השם (מספר פריט 110474), פגום בחלקו; החסר הושלם על פי העותק השמור בספרייה הלאומית של פולין, Biblioteka Narodowa, P.41582 IIegz.
המאמר תורגם מיידיש לעברית בידי שלום (מתן) שלום ופרופ' יחיאל שיינטוך, שהקדימו לו מבוא והוסיפו הערות.
א.
עוד במעמקי ימי קדם הדבר התרחש. עת אביה המעשי של האנושות התחיל להבין, שעינו הוארה, וכבר מסוגל הוא להבחין בין 'טוב ורע' – זאת רק הודות לכך שהוא פגם בציווי האלוהי ואכל מ'עץ הדעת'. מאז סונוורה עינו של האדם; ה'אור' האמיתי, האצילי והמנצנץ – הוחשך. פחד אימתני מפני הקול האלוהי נפל עליו, שמפניו הוא עודנו מסתתר תמיד עד עצם היום הזה. אז התעטף כל 'מעשה היצירה' בצעיף מסתורי. הכול סביבו נעשה סודות בלבד, וכל דבר, אפילו הפעוט ביותר שב'בריאה', ממשמש הוא בעזרת עינו שזה עתה הוארה, כעיוור באפילה סמיכה. אושרו נגזל ממנו, מ'גן העדן' גורש, ולפני שעריו תלוי כשומר 'להט החרב המתהפכת'.[1] מאז תועה האדם כמי ש'נע ונד' על פני העולם, ומחפש תיקון לנשמתו, נחמה ותקווה לליבו המיואש. דורות חולפים, עמים נעלמים, והוא, האדם, עדיין תועה סביב ומחפש…
ההודים מימי קדם מצאו בפילוסופיה הבודהיסטית של ה'נירוונה' את אושרם האבוד; היוונים המחוננים ('חכמי יוון') ראו ב'עץ התרזה האסתטי־הרמוני' נחמה עבור ליבם החבול;[2] הרומאים הגאים – בתהומות ה'הרואיזם', וכו'. ואילו אנו, היהודים, ראינו את תיקוננו בהתעלות, בכיסופים המיסטיים הנצחיים אל האלוהות, בצימאון עד כלות לחוש את 'נשמת הנשמה' ('נשמתא דנשמתא'), את הנסתר שבנסתרים ('טמיר דטמירין'). הנה בזה עצמו, בשאיפה הדתית־המיסטית התמידית, מצא היהודי את סיפוקו.
וכאשר אנו מהרהרים או מתעמקים בבעיה הגדולה של הקיום היהודי, ומבקשים לתת פתרון לחידת ה'ספינקס' הקשה הנקראת 'ישראל', אזי ניתן למצוא את פתרונה רק בכך, מפני שהעם היהודי הכיר מיד באלוהות, ובמסירות נפש קידש אותה. על כן בחר אלוהים הכול־יכול, הנותן חיים ועוצמה ליקום כולו, בעם ישראל כמחזיר־האור (רלפקטור) הנצחי וכמורה־דרך לעמים; כסימבול של תוכן אלוהי בחיי בני־האדם, והעמיד אותו בבחינה זכרית, 'דכורא', כמשפיע רוחני על כלל אומות העולם.
ב.
אולם כאשר אנו משליכים מבט אל ההיסטוריה, עוד בשחר קיומה, מתגלה לנגד עינינו דבר מה מחריד. אנו רואים כיצד האנושות בזמן העתיק סטתה לדרך־צדדית: היא חוותה את ימי הביניים ושרדה את תקופת הרנסנס; היא חיפשה את האושר האבוד, בדיוק כמו היהדות, אך למרבה הצער היא השיגה אכזבה, שבר פנימי והתפוררות הנשמה. היא נאבקה למען צורות־חיים רבות כל כך; עבדה עבור כל כך הרבה אידאות, כגון: פגאניות, הלניזם, הומניזם, רציונליזם, ועוד אידאלים רבים גדולים וקטנים, חשובים ובלתי חשובים, שעל גבי טורי העיתון מובן מאליו כי בלתי אפשרי להתעכב על כל אחד בנפרד. ולבסוף נפלה האנושות עייפה ומותשת תחת משא־התרבות האירופי הכבד. אמא־תרבות היא זקנה וכחושה; היא אינה מסוגלת עוד להוליד אידיאות חדשות. כבה ניצוץ־התקווה לגלות עוד אי־פעם את סוד החיים מלא־המסתורין.[3]
ג.
וההיסטוריה עשתה את שלה. בפראות אכזרית היא בלעה דורות, מחתה תקופות, טחנה עידנים, עד שהאנושות נשארה שוב עומדת על סִפּה של תקופה חדשה. תקופה – מחרידה, אימתנית. לא יהיה זה מוגזם אם נאמר שאין לה דבר הדומה לה בהיסטוריה. אם בזמנים ההם ובתקופות ההן שלט סקפטיציזם, ספקנות – הרי שבה, בתקופה החדשה, יש רזיגנציה, ויתור. אם בתקופה ההיא היה בירור הדעות – הרי שבתקופה החדשה יש בלבול הדעות. אם בתקופה ההיא נשמעו חבלי לידה – הרי שבתקופה החדשה נשמעות אנחות גסיסה. הכל לאחר שהאדם חיפש כה רבות, עד שהגיעה הפילוסופיה הסכולסטית – המטריאליזם. מיד הסתערו אנשי אירופה, בכוח סטיכי, אל פני־השטח הרועשים של ברכת מים עומדים; הם ראו את בבואתם בהחזר האור הכוזב שלו, והשתעשעו סביב השלהבת הקטנה הדועכת, ובתוך כך לא השיגו כי זו הודלקה אך בשל גסיסת נשמותיהם ולנוכח גוויעתם הרוחנית. לא! את זאת הם לא השיגו, אלא שבנבירתם המחשבתית נשלטו עד מהרה בידי ההשקפה המטריאליסטית.
וכאן מתברר לראשונה ההבדל הגדול בין התקופה הזו לבין חברותיה הקודמות. אך נסו נא להשוות את האידיאליזם הקודם, על מעטהו הרומנטי, אל מול הסכולסטיקה של ימינו, על חסידיה נלהבי הלהט, ואז תיווכחו עד כמה עמוק בתוכה אורב אותו סקפטיציזם נשכני, אותו ייאוש נורא, המטיל עליכם אימה מלהביט בפניו.
המטריאליזם שדד מן החיים את המושך ואת הנשמתי, ומן הספרה הקוסמית עשה 'מבנה־הרכבה' מכני. וכאן אנו רואים לראשונה כיצד הדור שוקע בתהומות עמוקים של חורבן, ריקנות, אפרוריות וחד־גוניות. כאשר אתם מתבוננים ב'ילד המטריאליסטי', אוחזת אתכם אימה. אתם רואים בני־אדם המחזיקים ברשותם סיסמאות במקום מחשבות, דמגוגיה במקום הוכחות, זעזוע־עצבים במקום נשמתיות. אמת, פה ושם יכולים אתם לפגוש יחידים – יחידים בלתי־מרוצים, מבקשי רוח, כמהים וצמאים. אולם אלה הם יחידים שבורים, שכבר מזמן נתייאשו. אינכם שומעים אצלם קול של דבר־מה שזה עתה נולד, אלא, נכון יותר, גניחת גסיסה.
קחו למשל את כל 'הזרם הניאו־חסידי'. הרי תזהו מיד שאין זה אלא אלגיה עדינה של שריד שנותר על עיי־חורבות ישנים, שסביבם מרחפים צללים מסתוריים מן העבר – אך לא יותר מאשר צללים.[4] האם אין זו קריאת־נשמה פנימית לשוב אל העבר? או שמא יש בו לפחות קו־מנחה ברור לעתיד? לא! ושוב פעם לא. עלינו לזעוק בתוקף: זהו רק תוצר של רומנטיציזם חולני, אשר בא הודות ל'הווה' הדהוי וחסר־התוכן, שבעטיו אוחזת באדם בחילה של ממש. זוהי זעקת־פחדנות של ילד שאיבד את הדרך הנכונה, ומפחד להציב לבדו צעד על החורבות. ולכן אכן מיטשטשים צעדיו, והנחיותיהם של הנכים הרומנטיים מטשטשות את הקריאה ואת הכוח ליצור דבר־מה חדש ובעל תוכן.
ד.
אי אפשר אף להיות כה נאיביים ולחשוב שבכל מקום שוררת כבר אווירת־סתיו כזו. ישנם, למשל, אנשי־רוח רמי־מעלה שכאלה, שעבורם העתיד זורח כבר מעט בהיר יותר, ובאפלה השוררת נדמה להם שהם מוצאים את הדרך אל עצמם. אולם הם עדיין מאוימים פן יילכדו במאניה של 'האלהת־האני', בשל אמונתם המפורזת בכוחות הפנימיים שלהם עצמם (רומן רולן).[5]
אולם, ישנם גם הוגים רציניים, כאלה המבינים היטב את המצב, והעתיד מטיל עליהם עצבות ופחד. הם חוזים עתיד שבו האדם לא יהיה שונה מן 'הסיני בן־זמננו' (אוסוואלד שפנגלר).[6]
כדי לבסס את המטריאליזם חסר־התוכן, כדאי היה אולי להתוודע גם לאישיות כה בולטת של העולם הפילוסופי כדוגמת שופנהאואר, אשר הזהיר את דורו מפני המטריאליזם, ואף היה בכך נושא־הדגל המדעי של הפסימיזם. הגם ששופנהאואר המטיר מבול של ביקורת סרקסטית ותוקפנית על היהדות, הרי שבכל זאת ניתן ללמד עליו זכות, משום ששופנהאואר היה תיאורטיקן דל של היהדות; פשוט חסרה לו גם התיאוריה עצמה, כפי שמביע זאת בגלוי לא פחות מאשר קונו פישר (ראו 'תולדות הפילוסופיה החדשה', כרך 9, עמ' 227).[7] ואם עליי להיות כן, שופנהאואר גם קשר קשרי שייכות בעולם המחשבה עם כותב שורות אלו, ולו משום שהוא הפגין התנגדות כה נוראה להשקפה המטריאליסטית־המוניסטית על העולם. ושופנהאואר כותב לאמור: 'שני חושים מחזיק האדם בתוכו, השכל והרצון. הרצון הוא בעצם מהותו של האדם, והשכל הוא הכלי שלו, שאותו יצר כדי שישרתו' (ראו יצירתו העמוקה ביותר של שופנהאואר, 'העולם כרצון וכייצוג'). וכאן מתאמץ שופנהאואר, בחריפותו הלוגית, להוכיח עד כמה אפסי וחסר־תוחלת הוא קיומנו, אם הוא מבוסס רק על החומר המת.[8]
עתה יכולים אנו להשתכנע בבטחה כי התיאוריה המטריאליסטית אינה יכולה לספק או לפתור את כל השאלות הנצחיות המייסרות כל־כך את נשמת האדם. משום שאין זה ייתכן שחומר גולמי, לבה מתה, יולידו עולם חי, עולם של אור וכוח יצירה. 'תהו ובוהו', חושך ואפסות, אינם יכולים להיות מקור לחיים, לאור, לאושר ולהרמוניה. משום כך מוכרחים אנו להגיע לידי ההכרה האלוהית, אל ההכרה כי יש אלוהים בעולם, בורא כול־יכול, אשר 'עמו מקור חיים ובאורו נראה אור'.[9]
ה.
וכאשר אחד הרציונליסטים האירופיים יעמיד את עצמו, בתנופתו השטחית, בפוזה של התבטלות, משום שעמוק בתוכו מכרסמת שאלת 'מה לפנים' ו'מה לאחור',[10] יכולים אנו מצדנו רק להצביע בפניו על מטאפיזיקאי גדול ופילוסוף אלוהי כרבנו משה בן מימון הספרדי, הרמב"ם ז"ל, האומר בין היתר: 'ואם ירצה האדם הערום מן החכמה לחשוב עד שידע מה שעל השמים ומתחת לארץ בדמיונו הנפסד וכו', תוציא אותו זו המחשבה לשגעון ותימהון הלבב'.[11] ואם ירצה האדם, שהוא אביון בעולם המחשבה, להוסיף ולחקור כדי שידע מהו 'הגבוה מן הגבוה' ו'העמוק מן העמוק' באמצעות שכלו הזול, אזי מחשבה זו תביא אותו בוודאי לזעזוע מוח ולבלבול הלב.
שכן שאלת 'מה לפנים' ו'מה לאחור' היא, ביחס לכל ההשערות הלוגיות והאמונות, קושיה שאין עליה תשובה ('קשיא שאין עליה פירקא'). משום שדבר שאני משלה את עצמי שאני מכירו ושאת ה'כמות' שלו אני ממשש, אני מוכרח להיות מסוגל להשיג גם את ה'ראשית ותכלית' שלו. לעומת זאת, לגבי דבר שהוא למעלה מן ההשגה, אשר ניתנה לנו לגביו רק זכותה של תחושה עמומה (אינטואיציה) מכוח ההרגשה וההבנה הפנימית, אין זה מן הראוי כלל לרצות להשיג בו 'מה לפנים' ו'מה לאחור'. שהרי, כלום יודע אתה את הכוח הזה? כלום יש לך השגה בכוח הזה, שאתה מבקש על פי חושיך הקטנים, לבקש אחר ה'ראש' וה'סוף' שלו? חוק־טבע – את 'כמותו' אני ממשש בידי ואני משיגו; אזי אני שואל את עצמי: מי ברא אותו? אולם לגבי ה'איכות' הרוחנית, שהיא חופשית, שאיננו יכולים להגבילה או לצקת אותה בגבולות, ואשר כלל אינה תלויה ב'מרחב' או ב'זמן' – לגביה כלל אינה שייכת שאלת 'זמן ומרחב'.
ו.
אולם אם נעיף מבט גם אל תוך המחנה שלנו עצמנו במאות השנים האחרונות, אזי לצערנו הרב נבחין מיד כיצד החיידק המטריאליסטי נגס והשתרש גם בגוף עמנו בשיניו הארסיות. משום שהפגאניות האירופית חדרה במאות השנים האחרונות – מאז הרנסנס – יותר ויותר אל תוך האורגניזם של האנושות, ובהשתלטתה על כל העמדות, היא מנסה לגרש גם את קומץ האמונה באלוהים שעוד נותר שם. ואותה פגאניות אירופית עצמה, אשר נטלה מן החברה האנושית את יסודות האמונה והדת, ונתנה לה בתמורה, כתחליף, מדע ללא מטאפיזיקה, אמנות ללא דת ורדיפת תענוגות אינדיבידואליסטית ללא אחריות – הנה אליליות אירופית זו פרצה לה בתרועת ניצחון גם אל תוך המחנה היהודי. הלב היהודי האמיתי חייב לדמם ולכאוב בראותו כיצד היהודים־הפגאניים הצעירים כורעים ברך לאליל הפילוסופיה עם משרתו עז־המצח – המדע. בהכנעה ובחוסר ביקורתיות רבים עוד יותר מאשר אומות העולם עצמן.
על חורבות הייאוש והשלילה קמה אצלם 'לאומיות'. אולם משוכנעים אנו בהחלט, שכשם שאצל 'דור הפלגה' הובילה הלאומיות, שהייתה מבוססת על יסודות של עם ושפה, לאליליות וגרמה לבניית מגדל של מרד נגד ה' – כך גם הלאומיות של ימינו, המבוססת על אותם יסודות עצמם, מתאמצת לבנות מגדל נגד ה'. אולם למרבה הצער, לא בבבל אלא על הר ציון הקדוש. על ההר הזה, אשר היה המרכז של הערכאות העליונות ביותר של התורה, ואשר זכה לשירי הלל כה קדושים ושמימיים מפי רבי יהודה הלוי ודומיו ואשר זכה לשירי הלל בקדושה ובשמימיות כה רבה על ידי רבי יהודה הלוי ודומיו, דווקא שם הקימו הם, הלאומנים, במה לביקורת המקרא ולאפיקורסות. והם הולכים להעלות את התורה הקדושה על מוקד־השריפה הלאומי, אשר כל שאיפתו היא רק לשרוף כל רעיון של תחייה יהודית (ראו מאמרי הקודם, 'תהליך הביקורת המודרני', ב'דאס יודישע וואכענבלאט', גיליון 33).[12]
ואם יסבירו לך שזוהי רק תולדה ('פועל יוצא') של תקופת ההשכלה, אזי עליך להתאזר במלבוש של 'הקהה את שניו'[13] ולענות: כשם ששיטת ההשכלה נידונה לאליליות משום שלנושאיה ולמוציאיה לפועל לא הייתה להם כל אחיזה ב'אין סוף' (וכאן אפשר שהכוונה לפרידלנדרים ולגייגרים הברלינאים, או לליליינבלומים, לגורדונים ולסמולנסקינים הרוסים) – כך גם ההשכלה הלאומית הכוזבת של ימינו (וכאן אפשר שהכוונה גם לקלוזנרים ולסטיפאנים) נידונה בשל כך לפשיטת־רגל.[14]
ז.
עתה, משכבר הגענו אל היעד הסופי, שכפי שאישרו גם הפילוסופים המערב־אירופיים, הרי שהמטריאליזם פשט את הרגל, יכולים אנו להשתכנע מבחינה לוגית שגם כל השיטות הפילוסופיות המטאפיזיות שאינן בנויות על הדת אינן שיטות בנות־קיימא, ולכן גם הן נידונו לפשיטת־רגל. זאת מפני שכל השיטות הפילוסופיות (וקל וחומר המטריאליסטיות) אינן בנויות אלא על השערה שכלית, על 'מטאפיזיקה למטרות אנטי־מטאפיזיות', השוקלת ומודדת הכול לפי גבולותיו הצרים של הרציונליזם.
ובלי משים אנו מתקדמים אל ההבדל הגדול שבין היהדות לבין כלל אומות העולם. העם היהודי, אשר חיפש בכל דבר את היסוד הרוחני, הבחין מיד כיצד העולם סובב סביב הציר הרוחני. כאשר אך התגלתה בפניו ה'אלוהות', ממילא איבדה ה'אלילות' כל משמעות. הם לא היו צריכים להשתכנע; מיד ברגע ששמעו על 'מציאות השם', כבר הייתה שלילת האליליות עבורם בבחינת דבר המובן מאליו. האומות, לעומת זאת, היו צריכות תחילה להשתכנע בעצמן בשליליותה של האלילות, ורק לאחר מכן להגיע אל האמת האבסולוטית. עבורן הייתה זו הדרך מ' לֹא יִהְיֶה לְךָ' אל 'אָנֹכִי'. ומשום כך אכן תועה הפילוסופיה של האומות על דרך־העולם הרחבה ומחפשת תיקון, אולם עד היום טרם הגיעה היא אל השורש, ועדיין לא השיגה את הנקודה, מכיוון שעוד בילדותה סטתה לדרך צדדית. משום כך מוסיפה היא באמת לתעות עד עצם היום הזה, ומחפשת…[15]
עד כאן שוחחנו על השליליות של המטריאליזם המטאפיזי, עד כמה שהוא סכולסטי. כעת, על החיוביות של המטאפיזיקה הדתית, במאמר הבא.[16]
סוסנוביץ, ה' תרפ"ח.
[1] תשתית המקראית של תיאור זה נשענת על סיפור גן עדן וחטא עץ הדעת בבראשית ב–ג.
[2] הצירוף אינו מזוהה כמובאה קבועה, ונראה שהוא מאחד שני משקעי תרבות: מצד אחד, הדימוי הגרמני־קלאסיציסטי של יוון כעולם של יופי, מידה והרמוניה; מצד אחר הדהוד ה־Lindenbaum כדימוי גרמני־רומנטי של צל, חלום, רוך ומנוחה, המוכר בין השאר מן השיר 'Der Lindenbaum' של וילהלם מילר, שהולחן בידי פרנץ שוברט ב־Winterreise. אין הכרח להניח רמיזה ישירה לשיר, אך הדימוי פועל בתוך אותו שדה רומנטי. אולם נראה כי עיקר כוונתו של פיינער כאן הינו לאידיאל היווני של אסתטיקה והרמוניה. דימוי זה משתייך גם לאוצרו הפואטי של פיינער: בשירו 'שלילה־שטימונג (עלעגיע)' ['מצב רוח של שלילה (אלגיה)'], דאס יודישע וואכענבלאט (בנדין), גיליון 6, 4 בנובמבר 1927, עמ' 4, יושב האדם המיואש 'בצל הצונן של עץ התרזה', עייף מחלום החיים.
[3] תיאור התרבות האירופית־המערבית כישות מזדקנת, עייפה ועקרה, שאיבדה את כוח היצירה שלה, משתייך לאקלים הרחב של הפסימיזם התרבותי שלאחר מלחמת העולם הראשונה. בהקשר האירופי בן הזמן הדימוי האורגני של תרבות העוברת לידה, הבשלה, זקנה ומוות מזוהה במיוחד עם אוסוולד שפנגלר, הנזכר במפורש בהמשך המאמר. אצל שפנגלר שלב ה'ציוויליזציה' הוא שלב סיומה והתקשחותה של התרבות החיה, והוא מתואר כבא לאחר החיים כמוות וכ'זקנה רוחנית'. ראו: Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Bd. 1: Gestalt und Wirklichkeit, völlig umgestaltete Ausgabe, München: C. H. Beck, 1923, S. 43–44, 140–141.
[4] ב'זרם הניאו־חסידי' מכוון פיינער, ככל הנראה, אל העיבודים הספרותיים־רומנטיים של החסידות בראשית המאה העשרים, ובראשם מפעלו של מרטין בובר. ראו Martin Buber, Die Geschichten des Rabbi Nachman, 1906; idem, Die Legende des Baalschem, 1908. והשוו רייזר ושלום, 'מבוא', בתוך: ר' מנחם עקשטיין, תנאי הנפש להשגת החסידות: מהדורה מדויקת על פי דפוס ראשון, ירושלים: מוסד ביאליק, 2026, עמ' 39–43, על הביקורת האורתודוקסית כלפי הספרות הנאו־חסידית ככתיבה 'מבחוץ', המנתקת את החסידות מן ההקשר הדתי־הלכתי והחסידי החי.
[5] ראו רומן רולן, ז'אן־כריסטוף, תרגם י"ה ייבין, תל אביב: ברונפמן, 1977. ראו שם חלק ג: 'בחרות', בשיאו של משבר נפשי־מיסטי חש כריסטוף כי הוא עצמו אלוהים וכי האל מצוי בתוכו; החוויה מתוארת כשיגעון החיים, חסר שליטה ומעבר לתבונה.
[6] Oswald Spengler, Preußentum und Sozialismus, München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, 1920, S. 53. שפנגלר מתאר אפשרות שבה 'אנושות עייפה וחסרת־נשמה' תוותר על מלחמות ועל מדינות, כדוגמת האדם בשלהי העת העתיקה ו'ההודי והסיני של ימינו'. אנושות כזאת, לדבריו, לא תביא לביטול המלחמה, אלא תחדל להיות מנהלתה ותיהפך למושא שסביבו ובאמצעותו אחרים מנהלים מלחמות. זהו דימוי שפנגלרי היררכי ואוריינטליסטי של אנושות שאיבדה את תנופתה המדינית־היסטורית.
[7] פיינער הפנה לעמ׳ 227, אך המהדורה ששימשה אותו טרם זוהתה, ובעמוד זה במהדורה שלפנינו לא נמצא דיון הנוגע לעניין. במקומות אחרים בכרך פישר טען כי שופנהאואר 'אינו בקיא בדת היהודית ובברית הישנה'; לדבריו, מלבד מובאה אחת מישעיהו ואחת מירמיהו, אין בכתביו כל סימן לכך שקרא את הנביאים, והוא לא היה מצוי בתולדות התפתחותו של המונותאיזם היהודי ובשאלות ההיסטוריות־ביקורתיות הנוגעות להתהוותם ולחיבורם של כתבי המקרא, ובייחוד של החומש. פישר אף מוסיף כי שופנהאואר 'לא היה בקיא במקרא אפילו במידה הרגילה'. ראו Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 9: Schopenhauers Leben, Werke und Lehre, 2., neu bearb. und verm. Aufl., Heidelberg: Carl Winter, 1898, S. 469–470. לדיונו של פישר בעמדותיו האנטישמיות של שופנהאואר, שמקורן לדבריו ב'טעמים דתיים', ראו שם, S. 422–423. נראה כי פיינער מגייס ביקורת זו כדי להפחית מתוקפן של התקפותיו של שופנהאואר על היהדות ולהציגן כתולדה של היכרות דלה ובלתי־מספקת עם מושאן; בה בעת הוא יכול להציג את שופנהאואר כבן־ברית חלקי במאבקו בהשקפת העולם המטריאליסטית־המוניסטית.
[8] ראו ארתור שופנהאואר, העולם כרצון וכדימוי, כרך ב, פרק 19: 'על מעמד הבכורה של הרצון במודעות העצמית', תרגם יוסף האובן (נבו), תל אביב: י. גולן, 2004, עמ' 184-153.
[9] פרפרזה על תהלים לו, י: 'כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר'.
[10] משנה חגיגה ב, א.
[11] רמב"ם, פירוש המשנה, חגיגה, דף י"ט.
[12] ההשוואה ל'דור הפלגה' נשענת על בראשית יא, א–ט. פיינער כורך כאן את ההשכלה, הרפורמה, חכמת ישראל, ביקורת המקרא והציונות החילונית כרצף אחד של חילון יהודי, מבחינה היסטורית יש כאן הכללה חריפה, אך מבחינה אידיאולוגית היא משקפת היטב את התודעה האורתודוקסית־אגודאית של התקופה, שראתה בתהליכי החילון שלוחה של 'האליליות האירופית'. במאמרו הקודם, 'מאדערנער "קריטיק"-פראצעס' ['תהליך ה"ביקורת" המודרני'], דאס יודישע וואכענבלאט (בנדין), גיליון 33, 6 במאי 1927, עמ' 3, הבהיר פיינער כי דבריו מכוונים אל הקתדרה ליהדות בהר הצופים, המכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברית. וראו עוד על מאמר זה אצל מלר, 'מהפלנטה', עמ' 37, 52.
[13] הביטוי לקוח מן ההגדה של פסח, בתשובה לבן הרשע: 'אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו: "בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם"' (על פי שמות יג, ח).
[14] פרידלנדר וגייגר מייצגים כאן את ההשכלה והרפורמה בגרמניה; ליליינבלום, גורדון וסמולנסקין – את ההשכלה והלאומיות היהודית במזרח אירופה; 'קלוזנרים' – את קלוזנר וחוגי הלאומיות העברית והמחקר האקדמי בארץ ישראל; ו'סטפנים' מכוון, ככל הנראה, לסטיפן וייז, הרב הרפורמי והמנהיג הציוני־אמריקני, אשר ייסד בניו יורק בשנת 1922 את ה־Jewish Institute of Religion. הזיהוי מסתבר במיוחד על רקע דרשתו של וייז בשנת 1925 על ישו, שנישאה בעקבות ספרו של קלוזנר 'ישו הנוצרי'. בפולמוס האורתודוקסי שהתעורר בעקבותיה הוצגו השניים במפורש כצמד, ראו מתי סילבר, 'מבט יהודי על ישו: סטיבן וייז, יוסף קלוזנר והדיון על ישו היהודי בין שתי מלחמות העולם', ציון, ע, א (תשס״ה), עמ׳ 31–62; "Orthodox Rabbis Reiterate Demand for Wise’s Resignation in Second, Milder Resolution", Jewish Telegraphic Agency, January 3, 1926, pp. 2, 5, 8.
[15] פיינער מעמיד כאן את ההבחנה בין ישראל לאומות העולם על שתי הדברות הראשונות: 'אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ' ו'לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים' (שמות כ, ב–ג; דברים ה, ו–ז). היהדות צועדת בתהליך על פי הסדר: קודם הכרה חיובית באל ('אנכי'), שממנה נובעת מאליה שלילת האלילים ('לא יהיה לך'). תפיסת האומות, לעומת זאת, צועדת בתהליך הפוך, קודם הוכחה שהאלילות שגויה ('לא יהיה לך') ורק אז מחפשת את האמת המוחלטת ('אנוכי').
[16] המשך למאמר, שעליו מכריז פיינער בסיום, לא אותר בגיליונות הבאים של העיתון. עם זאת, מן המהלך שלפנינו ומטקסטים נוספים שלו מאותה תקופה, ניתן לשער בזהירות את כיוונו. נראה כי פיינער ביקש להשלים את מהלך השלילה: ביקורת המטריאליזם, הרציונליזם, ההשכלה, הלאומיות החילונית והתחליפים האסתטיים־רומנטיים ליהדות, בניסוח חיובי של היהדות כמטאפיזיקה דתית חיה. מאמרו 'תהליך ה"ביקורת" המודרני' שהוזכר על ידיו למעלה מחדד כי מטאפיזיקה זו כוללת גם תורת הכרה דתית: כנגד 'הלוגיקה היבשה' של ביקורת המקרא הוא מעמיד מסורת, לב, נשמה ואינטואיציה דתית, וטוען כי מושגים העומדים 'למעלה מן השכל ומן הזמן' אינם ניתנים לחקירה בטיעונים אנכרוניסטיים של יום־חולין. מכאן שה'חיוביות' שעליה הוא מכריז אינה מסתכמת בשיטה עיונית מופשטת, אלא מכוונת ליהדות כצורת קיום שלמה, תפיסת עולם שבה המציאות הגלויה נשענת על עומק אלוהי־מיסטי נסתר, והחיים היהודיים על היבטיהם השונים משמשים דרכי מגע עמו. האדם, ההיסטוריה והתרבות מקבלים בה את משמעותם מתוך זיקתם לאלוהות, ומתוך דרכי ידיעה הנאמנות לקדושה ולמסורת. השוו גם לנאום הכינוס לצעירי אגודת ישראל ('די גרויסע ראיאן-קאנפערענץ: פון די ארטאדאקסישע ארג. "צעירי אגודת ישראל"', דאס יודישע וואכענבלאט [בנדין], 22 ביוני 1928, עמ' 4), שנשא באותה שנה, בו חוזר מהלך דומה: ההיסטוריה מתוארת כרצף של חיפוש אנושי אחר תיקון, נחמה ותקווה, דרך אידיאות וצורות חיים שונות, עד לכישלונה של התרבות לגלות את 'הסוד המלא הנסתר של החיים'. אלא ששם מתורגם המהלך מיד לשפה תנועתית־ציבורית: הצלת הנוער האורתודוקסי מזרמי הכפירה ובניית עתיד דתי בידי 'מרטירים רוחניים'.