במאמר הביקורת הנוקב שלפנינו סוקר בנימין שפירו שלושה כותבים בשיח הדתי-האינטלקטואלי שהתפתח, לדבריו, מאז השבעה באוקטובר, ואשר התפרסם מעל דפי "בעט ברזל". כתיבתם, כך לפי שפירו, מאופיינת בהתרת רסן מוסרית ולשונית: הטבח והמלחמה מפקיעים בעיניהם את הצורך באיפוק רציונלי ובאתיקה הומניסטית, ויצירתם מקדשת את הביטוי הפראי, הגס והדקדנטי. יתרה מכך: הלוגיקה המארגנת שלהם תואמת את האבחנה הפוליטית היסודית של קרל שמיט בין 'ידיד' ו'אויב', והפוליטי הוא שמייצר בכתיבתם את התיאולוגי: אל טוב מול אל רע, יהודי מול גוי. שפירו מוסיף וטוען כי לא לחינם מכוונים חלק מהכותבים את חִצי ביקורתם כלפי משנתו של עמנואל לוינס, שכן זה האחרון ראה באחריות לאחר את הפילוסופיה הראשונית – וזאת על אף מוראות השואה שחווה על בשרו.
אכן, בקובצי "בעט ברזל" שראו אור במהלך המלחמה, ניתן מקום לקולות בוטים, לזעקות שבר ולבירורים נוקבים. בכל אלה מצאנו, ואנו מוסיפים למצוא, קריאה לחשבון נפש, לדקדוק פנימי, לתיקון ולתשובה. הקולות היו מגוונים (וביניהם לא נפקד גם קולו של עמנואל לוינס עצמו) – מתוך אמונה כי מתן הבמה לשלל קולות הוא אביהם של כל אלה. האם אמנם מדובר בכתיבה שהיא בעיקרה זעזוע וקריאה לצירוף המושגים שבהם אחזנו ועודנו אוחזים – או שמא בהגדשת הסאה, חציית גבולות והתרת כל רסן? הואיל וקריאה זו אפשרית, כפי שטוען בנימין, אנו רואים במאמרו את המשכם של הבירור ושל חשבון הנפש. ולמעלה מכך: הזמנה לשיח דתי, בית מדרשי, האוהב את התוכחות ושונה את דבריו ואת דברי חברו.
בנימין שפירו הוא בוגר מדרשת השילוב נטור, תלמיד ישיבת עתניאל ובית המדרש שם ועבר בירושלים
ב־22 באוקטובר 2023, שבועיים אחרי הטבח, פורסם בדף הפייסבוק ובאתר האינטרנט של מרכז קדם השיר "תפילה על המוסר" מאת בינה סבג־פינקלשטיין.[1] מרכז קדם הוא המחלקה התרבותית של תנועת עזרא, וביתם של, בין השאר, "רליגיה": כתב עת למחשבה דתית; ו"בר": כתב עת לאמנות ישיבתית – שתיים מהבמות הבולטות והמקוריות בימים אלה ליצירה דתית "גבוהה". השיר הוא תפילה ל"אֱלֹהֵי הַנָּקָם", שעיקרה הוא התקפה על רעיונות, מושגים ודמויות מערביים, וזהו ביתו הראשון:
אֵל אֱלֹהֵי הַנָּקָם
הָסֵר מִמֶּנּוּ כָּל חֲקִירוֹת וּמַחְשָׁבוֹת מְסֻלְסָלוֹת
הוּמָנִיזְם, לִיבֵּרָלִיזְם, אֵתִיקָה
הַשְׁכַּח מֵאִתָּנוּ כָּל אוֹתָם אָקָדֵמָאִים מֻמְחֵי שֵׁן בְּהֵיכָלוֹת
וּמִלּוֹת הַהִגָּיוֹן וּמְתִינוּת וְיִשּׁוּב הַדַּעַת
וְנִבְחֲרֵי צִבּוּר וּמְלַהֲגֵי תִּקְשֹׁרֶת רֵטוֹרִיקָה וּפָאתֵטִיקָה
וְשָׂרִים חֲלוּלִים הָעוֹטְפִים נַפְשֵׁנוּ בְּהִלַּת צַדְקָנוּת וּגְבִינֵי קַבְּצָנוּת
וּמִינֵי מַדְּעָנוּת וּמִינֵי לַמְדָנוּת
וּפִכְחוֹן הָרַצְיוֹנָלִיזְם הַנָּאוֹר וּבִקֹּרֶת רִאשׁוֹנָה וּשְׁנִיָּה
וּמֵצַח גָּבוֹהַּ וְשִׁוְיוֹן חֲסַר פְּנִיּוֹת וְרַצְיוֹנָלִיזְם נְטוּל הַבָּעָה
וְאִירוֹנְיָה
וּשְׁאָר מַחְשָׁבוֹת וְהַעֲוָיוֹת זָרוֹת וּמְיֻתָּרוֹת
שֶׁעָוִינוּ וְשֶׁפָּשַׁעְנוּ לְפָנֶיךָ
הלהט והחריפות של השיר הדהדו ועוררו דיונים ומחלוקות בקרב הקהל של מרכז קדם, שבגסות־מה ניתן לאפיין אותו כ"דתי אינטלקטואלי" (במינונים משתנים של דתיות ואינטלקטואליות).[2] גם אנכי הקטן הזדעזעתי והתפעלתי מהשיר, וטענתי בזכותו ובגנותו בהזדמנויות שונות.
חוסר הנחת האישי שלי ביחס ל"תפילה על המוסר" עוררני לנתח את הזרם בכתיבה הדתית־אינטלקטואלית מאז השבעה באוקטובר, שהשיר הזה משתייך אליו ומדגים היטב את אופיו.
בחלקו הראשון של המאמר, אצביע על מספר מאפיינים בולטים של הכתיבה הזו, שחלקם התחדשו בתקופה זו וחלקם נכחו בה עוד לפני השבעה באוקטובר אך צברו תנופה בעקבותיו. הניתוח יתבסס על פרסומיהם של שלושה כותבים פעילים בעת הזאת, תחת ההנחה שהם מייצגים זרמים רחבים מהם: הרב ד״ר עוז בלומן, ד״ר אביחי צור והמשוררת בינה סבג־פינקלשטיין. יצירותיהם הנזכרות במאמר פורסמו בעיקר בכתב העת ה"פואטי־פוליטי" – "יהי", וב"בעט ברזל" – אסופות הכתבים על המלחמה של מרכז קדם.
בחלקו השני של המאמר, אנסה להראות כיצד ההתקפה על עמנואל לוינס בשירתה של סבג־פינקלשטיין הכרחית למפנה הערכי שהיא מבקשת לנסח.
א.
היסוד הראשון, שכנראה מאפיין את רוב הכתיבה הציבורית בשבועות שלאחר השבעה באוקטובר, הוא התרת הרסנים. כשהלב הלם והדם רתח והבטן התהפכה, ההגבלות הרגילות על הדיבור נתפסו כמיותרות, כצבועות, כנאיביות. אף מקומם של הכותבים הדתיים־אינטלקטואליים לא נפקד מפריקת העול, אלא שהם כמובן רפלקטיביים ביחס אליה, ומברכים עליה במודעות גמורה. כך מתפללת סבג־פינקלשטיין:
"אֵל אֱלֹהֵי הַנָּקָם / הָסֵר מִמֶּנּוּ כָּל חֲקִירוֹת וּמַחְשָׁבוֹת מְסֻלְסָלוֹת / הוּמָנִיזְם, לִיבֵּרָלִיזְם, אֵתִיקָה / הַשְׁכַּח מֵאִתָּנוּ כָּל אוֹתָם אָקָדֵמָאִים מֻמְחֵי שֵׁן בְּהֵיכָלוֹת / וּמִלּוֹת הַהִגָּיוֹן וּמְתִינוּת וְיִשּׁוּב הַדַּעַת […] אֵל אֱלֹהֵי הַנָּקָם / בַּטֵּל מֵעָלֵינוּ כָּל מִדָּתִיּוּת וּסְבִירוּת הוֹגְנוּת וּפַרְשָׁנוּת".[3]
גם צור, במסה "על קיטש, כלכלת ההתקרבנות ומוסר", קובע כי אחת הבעיות החמורות של הקיטש היא "הטוטליטריות (קרי: דיקטטורה השולטת לא רק בחייו החיצוניים של האדם, אלא גם ברגשותיו הספונטאניים)". ובהמשך: "הטוטליטריות שלו היא סכנה קיומית לספונטאניות של האדם כפרט ולביטחון הלאומי בכלל [כל ההדגשות במאמר הן שלי אלא אם צוין אחרת, ב״ש]".[4]
אם כן, הקיטש מסכן את הספונטניות של האדם והאתיקה (האקדמית, המשפטית – "מִדָּתִיּוּת וּסְבִירוּת") כופה עליו מתינות, יישוב הדעת, הוגנות. "לעזאזל האתיקה" – קובעת כותרת שיר אחר של סבג־פינקלשטיין.[5] הבוז לאתיקה המקובלת נשען על טיעון מוכר: האתיקה הזו היא פריווילגיה, היא נחלתם של השבֵעים, של "שותי האספרסו", של תושבי גוש דן. "כי בלב הארץ קל לדלג על האימה ולשכוח מן הסכנה ולהלך בצעד בטוח. להרגיש בבית, להתמקם, להתרווח. להיות בן בית ואזרח העולם, ללכת ולבוא", כותב בלומן.[6] "שֶׁלֹּא יִהְיֶה צִדְקֵנוּ נְעִימוּת הַמִּתְפַּשֶּׁטֶת בֶּחָזֶה", מתפללת סבג־פינקלשטיין.[7]
פריקת העול הזו, המוכרת לנו מדוברים אין ספור, מתבטאת בראש ובראשונה בהתמקמות מחדש בשדה הפוליטי:
אֵל אֱלֹהֵי הַנָּקָם […] תֵּן בָּנוּ שֶׁלֹּא נִתְחַשֵּׁב בְּמַבָּטָם, וְשֶׁלֹּא נֵלֵךְ בִּמְסִבָּתָם, וְשֶׁלֹּא נֵחַד בִּקְהָלָם / וְלֹא נְצַקְצֵק שׁוּב עַל כַּהֲנָא וּגְבָעוֹת וּפָמִילְיָה / וְלֹא נִרְחַץ בְּנִקְיוֹן כַּפֵּינוּ וְנֹאמַר / אֲנַחְנוּ אֵינֶנּוּ מֶהֱמֵהֶם וְלֹא מֵהֲמוֹנָם".[8]
העול הקיטשי־אתי הוא ההתחשבות במבט החיצוני, והשחרור ממנו הוא הפסקת הצקצוק על הכהניזם וההתנערות מהם, ולא פחות מכך: הכתיבה על כך בפרהסיה.
לכאורה, אין בציטוטים האחרונים כל ייחוד ביחס לדוברים רבים אחרים בראשית המלחמה, שקראו (וחלקם עודם קוראים) להשמיד את עזה מפני שאין בה חפים מפשע. אך ההפתעה היא שהספונטניות והפראות מהוות בעיקר צו פואטי־אסתטי, ושהמרד של סבג־פינקלשטיין וצור בקיטש מוביל אותם אל הדקדנס, דווקא על הבמה הדתית. הדבר מפתיע במיוחד לאור המימרות התלמודיות בדבר הצרות והגזירות הקשות הבאות לעולם בגין ניבול פה:
"בעון נבלות פה צרות רבות וגזירות קשות מתחדשות, ובחורי (שונאי) ישראל מתים, יתומים ואלמנות צועקין ואינן נענין, שנאמר: ״'עַל כֵּן עַל בַּחוּרָיו לֹא יִשְׂמַח ה׳ וְאֶת יְתֹמָיו וְאֶת אַלְמְנֹתָיו לֹא יְרַחֵם כִּי כֻלּוֹ חָנֵף וּמֵרַע וְכָל פֶּה דֹּבֵר נְבָלָה בְּכָל זֹאת לֹא שָׁב אַפּוֹ וְעוֹד יָדוֹ נְטוּיָה'. מאי 'ועוד ידו נטויה'? אמר רבי חנן בר רבא: הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה, אלא כל המנבל פיו אפילו חותמין עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה – הופכין עליו לרעה. אמר רבה בר שילא אמר רב חסדא: כל המנבל את פיו מעמיקין לו גיהנם, שנאמר: 'שׁוּחָה עֲמֻקָּה פִּי זָרוֹת'".[9]
אך חרף המימרות האלה, אולי כשיבה מדומיינת לסגנונם החריף של אחדים מהנביאים, הנה צור, שבעקבות קונדרה, מגלה לקורא ש"ה'קיטש' אינו מכסה עוד על ה'חרא' – על המוות – אלא שה'חרא' עצמו הופך להיות הקיטש שמכסה על עצמו".[10]
במסגרת הסגנון הדקדנ־דתי סבג־פינקלשטיין מקדישה מחזור שירים ל"תיאוריה וביקורת / זרע לבטלה"[11]; פונה אל ג׳ודית באטלר:
"אֲבָל בַּסּוֹף, בַּגְּוִיעָה הָאִטִּית שֶׁתָּמִיד מִשְׂתָּרֶרֶת / אַחֲרֵי שֶׁנִּזְרַקְתְּ שֶׁנִּדְפַקְתְּ אַחֲרֵי עוֹד סְעָרָה / כְּשֶׁכְּבָר אֵין לָךְ חַיִּים גַּם לֹא דֹּפֶק / וְטָעַמְתְּ אֶת הָרַע שֶׁל הָרַע / אַחֲרֵי שֶׁהַכֹּל כְּבָר עֻרְבַּב לָךְ, סֻבַּב לָךְ / וְנִטְרַפְתְּ וְנִסְחַפְתְּ עַד הָאֹפֶק / וְצָעַקְתְּ, אֱלֹהִים, כַּמָּה צָעַקְתְּ, יָא גְּמוּרָה – –";[12]
ומתנערת מ"אַנְשֵׁי דֵּעוֹת נְכוֹנוֹת מוּכָנוֹת / אוֹנְנוֹת דַּוְקָנוֹת / סַפְקָנוֹת […] אֻמְלְלֵי הֶגְיוֹנוֹת סוֹטֵי חֶשְׁבּוֹנוֹת".[13] הדוגמאות משיריה רבות מספור. אכן, תפילתה ש"לֹא נִרְחַץ בְּנִקְיוֹן כַּפֵּינוּ" נענית באופן מילולי מהמצופה.
וכך צור קובע ש"תמונת חטופה חוזרת הביתה ומתחבקת עם הוריה מחייבת את כולם – בחיוב פנימי של מכורים לפורנוגרפיה של הרגש – כולל מתנגדי העסקה, להשתתף באורגיית הקיטש".[14]
כאן ראוי להעיר, בדרך אגב, שלעתים קרובות מאוד ראוותנות טלוויזיונית מכונה על ידי המתנגדים לה כ"פורנוגרפית" (למשל, "פורנו־מוות"[15]), אך השימוש במושג הזה בדיוק, הוא השתתפות באותו הגיון פורנוגרפי: הפרזה וולגרית הולכת וגוברת לצורך העצמת האפקט על הנמען הקהה.
כמובן, ההתפלשות הטקסטואלית בטאבו נעשית מתוך מודעות גמורה, ויש במודעות לחציית הגבול הזו הנאה ופורקן. בהקדמה למאמרו של צור כותב העורך:
"במסה נוקבת, ביקורתית ולעיתים אף בוטה מנסה ד"ר אביחי צור לחדור אל שורשי התפיסות הפוליטיות, מימין ומשמאל, שעמדו ועדיין עומדות במוקד השיח ובצמתי קבלת ההחלטות. […] כתיבתו מורכבת ומאתגרת, ועם זאת עשירה בדוגמאות מחיי היום-יום ומשובצת בדמויות מהתרבות הפופולרית. התרת הסבך – לאלו שיגיעו אל החתימה – תובענית כשם שהיא מקורית".[16]
– "לעתים אף בוטה", "מורכבת ומאתגרת", "לאלו שיגיעו אל החתימה" – הבוטות נזכרת, אמנם, כאתגר לקורא, אך בעיקר כפיתוי, כקריצה. "אזהרה! מכיל כיף".
ב.
אם כן, המאפיין הראשון של הכתיבה הדתית־אינטלקטואלית במלחמה הוא הדקדנ־דתיות. על השפה להציג לראווה את הגופני הנמוך, הבוטה. אך התובנה שהגס, המלוכלך – הוא הממשי, נגלתה לנו רק כי הטבח והמלחמה פקחו את עינינו אל ממשותה של הזוהמה. לא להתבונן בערווה זה שיח של השישה באוקטובר. סבג־פינקלשטיין מתפללת: "אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ / פְּקַח אֶת עֵינֵינוּ שֶׁלֹּא יְסַמֵּא בָּנוּ הָאוֹר". האור הוא של עצומי העיניים (הנאורים?), והוא מעוור. האל יפקח את עינינו על ידי שיעשה "שֶׁלֹּא תָּמוּשׁ הַנְּקָמָה מִפִּי וּמִפִּי זַרְעִי וּמִפִּי זֶרַע זַרְעִי עַד עוֹלָם".[17] פקוחי העיניים הם מי שימלאו פיהם נקמה עד סוף כל הדורות.
בלומן כותב:
"אני מנסה שוב ושוב להיזכר באותם הימים. איך הרגשתי אחרי השביעי. וזה קרוב וזה לא קשה. האוויר היה מלא ברטט. קול דמי אחינו צעקו וצרחו מן האדמה. אלו שהיו מעל האדמה ואלו שנגררו תחתיה. משהו באור היה שונה. העולם הסיר איזה מסווה מעליו. ונגענו בו ישירות מסונוורים ובוכים".[18]
הטבח חשף את הממשי ואפשר מגע ישיר בו. אך איזהו אותו ממשי? ממה הוא מורכב? מהם יסודותיו?
בלומן מבהיר: "שאלת הבוֹחַן נותרה אי-שם בתחתית, רובצת מבעד לכל כסות אינטלקטואלית ופירורי מחשבות ומסכי זהות ושֹבכות רציונליזם. והשאלה הייתה ונותרה בעירומה: עִם ערבים או בְּלִי ערבים. ושאר השאלות היו ונותרו נגזרות שלה".[19]
הממשי הוא השאלה הערבית. הוא השאלה המכריעה. כפי שלימד קרל שמיט בספרו "מושג הפוליטי", הפוליטי מיוסד על ההבחנה הראשונית: הידיד והאויב.[20] בהתאם, המלחמה, כעמידתה של המדינה כנגד האויב, היא התנאי לקיומה של המדינה ולכן חושפת את האמת של הפוליטי. והפוליטי בורא את האתיקה, בצלמו ובדמותו, שכן "הניגוד הפוליטי הוא הניגוד העז והקיצוני ביותר, וכל ניגודיות ממשית נהפכת הרבה יותר פוליטית ככל שהיא מתקרבת לנקודת הקיצון – זו של הסידור על פי חבר/אויב"[21]:
"וכך היא האתיקה. // עיר בוערת. אתה רץ למזח. // ממתינות שתי ספינות. // באחת צועקים 'מוות ליהודים' באחרת 'מוות לערבים'. // אתה משתעשע כמה רגעים במחשבה להישאר על החוף. // ואז מכריע ורץ לאחת מהן".[22]
הקלות שבה בלומן מצהיר ומפרסם ברבים ש"מוות לערבים" זו אפשרות ריאלית (ואולי האפשרות הריאלית היחידה), נובעת בוודאי מהבוז לאיסורים ולהגבלות על הדיבור שהובלט לעיל. אך לא רק ממנו. מפני שהדיכוטומיה החדה בין הידיד לאויב לא מותירה מרחב למושג ה"יריב" או ה"בר־פלוגתא". שתי ספינות בלבד, קובע בלומן: מוות ליהודים או מוות לערבים. מי שאינו ידיד – מי שמסרב לעלות לספינת התענוגות – מתייצב לצד האויב:
"צריך להחזיק את החוט הזה. צריך לזכור. לזכור שאני לא מהם. שאני לא שׂם עליהם. שהם כבר לא יכריחו אותי לחשוב כמוהם. שיש אנחנו והם. ואיפה הם מתחילים ואני נגמר. איפה הם נגמרים. כדאי להרחיק ראות כי זה לא באופק כרגע. צריך לזכור שהם לא יודעים לחשוב. שהם סנטימנטליים. שהם לא מבחינים. שהם שכחו מה זה להיות יהודים. שאם משהו נדפק זה אצלם. שהמוסר שלהם לא מוסרי. שהם מוכנים לתת לי למות רק בשביל לצאת ידי חובה. שהם מוכנים לתת לי למות כי הם אוהבים יותר את הגוי".[23]
אם עד כה סברנו בטעות ש"אנחנו" היהודים, ו"הם" הערבים, הרי שב"פאות. עד הקצה" – אוסף הרהוריו של בלומן על הפאות שצימח מאז המלחמה – בלומן מבהיר ש"הם" אלה מי ש"שכחו מה זה להיות יהודים". פאותיו מהוות תזכורת גם לזה.
חנה פנחסי כבר עמדה על כך שבתפילה על המוסר, "מסתבר לנמען שהוא – ולא מבצעי הפשעים – הפך האויב. סבג־פינקלשטיין מפנה את המבט מהאויב הממשי – אל מי שעומד לצידה, אל נמעניה".[24] אך הדבר אינו נובע רק מההבחנה היסודית בין האויב לידיד. שכן במושג הפוליטי של שמיט, ישנו האויב שכנגדו מתכוננת הישות הפוליטית, אבל ישנו אויב מסוכן ורדיקלי אף יותר – הוא המטשטש את עצם הדיכוטומיה ידיד/אויב, ולפיכך מערער את עצם אפשרות קיומו של הפוליטי. רוב חציה של סבג־פינקלשטיין מופנים, אפוא, לא אל מי שביצע את הטבח אלא אל איש האתיקה שאפשר אותו: "אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ […] בַּלַּע אוֹתוֹ מַצְפּוּן שֶׁעַל יָדוֹ עָלוּ בָּנוּ וְקִמְּטוּ בָּנוּ וְחָפְרוּ בָּנוּ מִנְהָרוֹת / לֶאֱכֹל בְּנוֹתֵינוּ וְנַעֲרוֹתֵינוּ".[25]
אפשר להסב לרגע את תשומת הלב אל המתח שבין "שבכות הרציונליזם" שכיסו את השאלה הערבית וה"הם לא יודעים לחשוב. הם סנטימנטליים", שפאותיו של בלומן מזכירות. כך גם סבג־פינקלשטיין, בבת אחת, מתפללת: "אֵל אֱלֹהֵי הַנָּקָם / בַּטֵּל מֵעָלֵינוּ […] סֶנְטִימֶנְטִים וּמַבָּטִים קָרִים". האויב שבפנים הזה מתואר בחדא מחתא כסנטימנטלי וקר; לא יודע לחשוב ורציונליסט נטול הבעה. האויב ההומניסט של סבג־פינקלשטיין הוא רגשן ושכלתן בו זמנית, בדומה ל"אויב מבפנים" קדום יותר, שהואשם גם הוא בהיותו קפיטליסט וקומוניסט; חומרני ואידיאולוג גם יחד.
ג.
כאמור, הלוגיקה המארגנת את הכתיבה שסקרתי היא ההבחנה היסודית והראשונית בין הידיד לאויב. אך יש להודות ביושר שהתופעה אינה ייחודית לכתיבה זו דווקא. מימין ומשמאל נשמעות חדשים לבקרים האשמות הדדיות בדבר היותם של היריבים הפוליטיים משתפי פעולה עם האויב. החידוש בכתיבה זו הוא הממד התיאולוגי שלה. לעומת שמיט, שבטבעו את המושג "תיאולוגיה פוליטית" ביקש לפרק את עירוב הרשויות התיאולוגית והפוליטית[26], בכתיבה בה אנו דנים, הפוליטי חופף לתיאולוגי. או ביתר דיוק: התיאולוגי משועבד לקטגוריות של הפוליטי.[27] לפיכך יכול בלומן לטעון:
"כי עם ערבים או בלי ערבים זו שאלת ההתייצבות שלנו במרחב. זו שאלת הקיום שלנו בעולם. זו שאלת העמידה נוכח אלוהים. […] שאלת הערבים אינה שאלה מסדר שני אלא מסדר ראשון. היא אינה שאלה קשה באמונה אלא היא שאלת האמונה עצמה. היא שאלת נשמתה של האמונה וגופה, אופייה וסגנונה, ליבתה ומלבושיה […] ואלוהים הָיָה הֹוֶה וְיִהְיֶה לפני הערבים ואחרי הערבים. אבל פניו ניבטות אלינו מבעד לעולם מלא בערבים ומוטרד מערבים וחושש מערבים ומגן מערבים ונלחם בערבים ומת מערבים".[28]
שאלת הערבים היא שאלת האמונה עצמה. אם כך, מהי התשובה? מה אופיו של התיאולוגי שנוצר בדמות הקטגוריות הפוליטיות של הידיד והאויב? התשובה אינה מאחרת לבוא: זוהי תיאולוגיה דואליסטית, כמו־גנוסטית, של אל טוב (ידיד) ואל רע (אויב).[29] למול הפסוק בתהלים (ט״ז, ח): "שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד כִּי מִימִינִי בַּל אֶמּוֹט", כותבת סבג־פינקלשטיין: "כִּי שִׁוִּיתִי עֲרָבִי לְנֶגְדִּי תָּמִיד / בְּשִׁכְבִּי וּבְקוּמִי וּבְלֶכְתִּי וּבְנָפְלִי".[30] בשיר אחר, ההקבלה מפורשת: "אֱלוֹהִים בַּשָּׁמַיִם / וְהַגּוֹי עַל הָאָרֶץ", "הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לֶאֱלוֹהִים / וְאֶרֶץ נִתְּנָה בְּיַד רָשָׁע". ובהמשך:
"גּוֹי הוּא גּוֹי / לֹא אֶחָד מְסֻיָּם / לֹא עֲרָב לֹא סְפָרַד וְלֹא רוֹמָא / גּוֹי הוּא שֵׁם עֶצֶם / הוּא הַשֵּׁם עַד הָעֶצֶם: הוּא הַשֵּׁם בְּעַצְמוֹ / הוּא חֲשָׁד בִּטְמֵאִים הוּא יָבוֹא בְּיוֹמוֹ / הוּא טְרֵפָה הוּא קְלִפָּה / הוּא אֵימָה / הוּא תּוֹלֶה עַל בְּלִימָה / הוּא כְּלִיאַת נְשִׁימָה / גּוֹי הוּא גּוֹי וְיִמַּח שְׁמוֹ".[31]
הגוי (הערבי), שבתחילה רק ניתנה לו הארץ, הועלה בדרגה וכעת הוא "השם בעצמו", שמחליף את הקב״ה בתליית הארץ על בלימה (על פי איוב כ״ו, ז). יושם אל לב שדברי איוב שסבג־פינקלשטיין מצטטת – "וְאֶרֶץ נִתְּנָה בְּיַד רָשָׁע" – פורשו בגמרא כחטא שחטא איוב בלבו: "אמר רבא: בקש איוב להפוך קערה על פיה [רש״י מפרש: "שחירף וגידף", כלומר לטעון שהאל הוא רשע], אמר ליה אביי: לא דבר איוב אלא כנגד השטן".[32] הן בקריאתו של רבא והן בקריאתו של אביי משמעות דברי איוב אחת: אל רע מנהל את העולם הזה, המחלוקת היא רק מי הוא אותו האל.
הכתרת הגוי כאל רע התולה ארץ על בלימה קשורה ישירות לכך שהאל הטוב נעדר בשבעה באוקטובר.[33] בלומן כותב:
"ובהסדרת הנשימה שלפני עלות השחר מתעורר בי זעם על אלוהים. על קיום יהודי עלוב שכזה. שקוע באדמה ומעופש וקבור בחיים. על אדישות שמים שכזו. זוחלים מילימטר אחר מילימטר ומעלינו חומות נפולות של בטון ואין מושיע. על אילמות השחקים. למה אתה שותק. מה נראה לך שעשית. מה נראה לך שאתה עושה. ככה לא עושים. איפה אתה. ואיפה הברית. ואיפה ההבטחה. ואגרופים שלי קפוצים. ושפתיים חשוקות. נַחְנוּ פָשַׁעְנוּ וּמָרִינוּ אַתָּה לֹא סָלָחְתָּ. למה שרפה. למה כריתה. למה ילדים. למה ברבריות. למה שבי. למה אונס. ואם שמיכת הריבונות שלנו מחוררת שמיכת השמים שלך מחוררת אף יותר […]".[34]
ובמקום אחר הוא מוסיף:
"ואלוהים ברא אבן שהוא לא יכול להרים והניח אותה במֶכָּה. […] כי אין קיצונים משני הצדדים של הסכסוך. כי הקצה שלהם מנשק היום את רגלי עֲזָאזֵל. והוא חד ודוקר וקר כבית קברות וניצב בתחתית צוק אחרי גבול הישוב. כי יידרשו ליהודי עשרות גלגולי חיים ומוות כדי שיבוא אל הקצה שלהם וגם אז לא יגיע כי אם אל הסוכה הראשונה שבדרך. כי את הקצה שלהם ברא השטן אחרי שאלוהים עינה אותו קשות וברח ממנו ויצא למדבר מלקק את פצעיו ומלא בתאוות נקם".[35]
הדימויים הללו אינם אקראיים. שכן, השבעה באוקטובר מצויר בהם לא רק כמאורע של הסתר פנים אלא גם של התגלות, אולם באופן מהפכני ומפתיע ההתגלות אינה של פנים אחרים של האלוהות ("שם א-לוהים", "מידת הדין") אלא של אלהים אחרים ממש. שתי רשויות.
יש להעיר שההיבט הפוליטי וההיבט התיאולוגי מזינים זה את זה. הדמוניזציה, במובנה המילולי ביותר, של הערבי, מבוססת כאמור על הדיכוטומיה המוחלטת בין הידיד לאויב; אך היא גם מצדיקה אותה. ספק אם "מוות לערבים" היה נכתב באותה קלות אם "הערבים" המדוברים לא היו התגלמותו בבשר של האל הרע.
עד כה הדגמתי כיצד השיח הדתי־אינטלקטואלי העכשווי מתאפיין בפריקת עול אסתטית לכתחילה, שיונקת מקידוש הספונטניות, מהתנכרות למוסר ומתפיסת המזוהם והגס כַּממשי בה"א הידיעה; תפיסה זו נשענת על הצגת הטבח והמלחמה כפוקחי עיניים, כמסירי הלוט מהמציאות. אם המלחמה היא מקום התגלותה של האמת, הרי שהדבר נכון משום שהמציאות היא, בראש ובראשונה, פוליטית. פוליטית – בהתאם למושג הפוליטי של שמיט, קרי: מבוססת על ההבחנה היסודית של הידיד/אויב, ושהמלחמה – כאירוע השיא של ההבחנה הזו – מאפשרת אותה. האויב בשיח הזה אינו רק מי שביצע את טבח השבעה באוקטובר, אלא גם מי שמסרב לקבל את ההבחנה היסודית של הפוליטי, ובכך מערער על אפשרות קיומו, ודה־פקטו חובר לאויבי המדינה הממשיים בפגיעה בה. לסיכום, התברר כיצד ההגיון הפוליטי, אם מחילים אותו על התיאולוגי – ואכן עושים זאת – מכונן תיאולוגיה דואליסטית, בה האויב (הערבי) הוא אל רע. בטבח התגלה, שכמו בתורות הגנוסטיות, העולם הזה ברוא בדמותו של האל הרע, והאל הטוב טרנסצנדנטי, נעדר ממנו.
ד.
בשיריה, סבג־פינקלשטיין הציבה דמויות אינטלקטואליות רבות כייצוגים לתרבות שנגדה היא יוצאת, וכמה משמותיהם כבר הוזכרו במאמר זה. אך נראה שדמות אחת זוכה לאזכורים רבים מכולם.
בבית הראשון של "לעזאזל האתיקה", מוזכרת "הזהות של הזהה", מושג שעמנואל לוינס משתמש בו בפירוש בחיבורו הגדול "כוליות ואינסוף": "הטרנסצנדנטיות מציינת יחסים עם ממשות רחוקה לאינסוף מזו שלי […] בלי שהיחסים יפגמו בעצם הזהות של הזהה […] תיאור היחסים האלה הוא הנושא המרכזי של חיבורנו זה"[36], "[המלחמה] הורסת את זהותו של הזהה".[37] בסוף אותו השיר נכתב: "תְּרוּמַת הַזֶּרַע שֶׁל לֵוִינָס / נִכְנְסָה כָּאן בְּלַחַץ", ובמידה רבה השיר כולו, שקורא, ככותרתו, "לעזאזל האתיקה", מופנה כנגד לוינס, שקבע שהאתיקה היא פילוסופיה ראשונית. לוינס, אטען, הוא האנטגוניסט הראשי של שירתה של סבג־פינקלשטיין. זאת מפני שהגותו יוצאת חוצץ כנגד כמעט כל עקרונות שירתה, כפי שיתברר להלן.
הצבעתי לעיל על הקרבה של התפיסה הפוליטית בכתיבה הדתית־אינטלקטואלית העכשווית לתפיסתו של קרל שמיט (ראשוניות הידיד/אויב). שמיט קובע ב"מושג הפוליטי" כי "האויב הפוליטי לא צריך להיות רע מבחינה מוסרית או מכוער מבחינה אסתטית […] אך הוא, עם זאת, האחר, הזר; ומספיק שהוא […] משהו שונה וזר מבחינה קיומית".[38]
אותה "אחרות" שמבחינת שמיט היא תכונתו המהותית של האויב, אותו "אחר" שסבג־פינקלשטיין מתפללת שתהלוכתו תכלה מרחובה, בהגותו של לוינס הוא־הוא מי שאני משתוקק אליו, שאני מחויב ואחראי לו, ושהופעתו בפניי מכוננת אותי (הזהה) כ"עצמי":
"האחר האחר לחלוטין – הזולת – אינו מגביל את חירותו של הזהה. הוא קורא אותו לאחריות ובכך מכונן ומצדיק אותו".[39]
בדיוק משום כך, הנקודה בה לוינס פותח את חיבורו "כוליות ואינסוף" היא ערעור על הזיהוי בין המלחמה לממשות. לוינס כמובן מכיר את התיאורים הללו: "במלחמה קורעת מעליה הממשות את המילים ואת הדימויים המסתירים אותה וכופה את עצמה במערומיה ובקושי שלה".[40] הדמיון לשורותיו של בלומן שנזכרו לעיל בולט להפליא.
אך בדיוק נגד תפיסה כזו הוא יוצא. המלחמה משליטה סדר אובייקטיבי שמצמצם את הסובייקט – וחמור מכך, את האחר – לכלל אובייקט באותו סדר. אך הזולת הוא "אחר עד אינסוף", ועל כן "חוק המלחמה הקשה מתנפץ לא כנגד סובייקטיביזם חדל אונים ועקור מן ההוויה, אלא כנגד האינסוף – אובייקטיבי יותר מאשר האובייקטיביות […] ספר זה מציג את עצמו כהגנה על הסובייקטיביות, אולם הוא יתפוש אותה […] כמכוננת באידאת האינסוף".[41] ובמקום אחר הוא מדגיש: "הפנים מאיימות על אפשרותו של מאבק […] המלחמה מניחה את השלום, את הנוכחות המוקדמת והבלתי אלרגית של הזולת".[42] בניגוד מוחלט לתפיסתו של שמיט שמתגלגלת בטקסטים הדתיים־אינטלקטואליים בזמננו, לא המלחמה היא העובדה הראשונית, ולכן לא היא תגלה לנו את האמת של הממשי.
ועוד: צוין שהאסתטיקה של סבג־פינקלשטיין וצור, הדקדנ־דתית, מבוססת על ספונטניות מתפרצת, על תיאורים "מהבטן". ואילו לוינס קובע: "ערעור על הזהה – שאינו מן האפשר בספונטניות האגואיסטית של הזהה – מתחולל על ידי האחר. לערעור זה על הספונטניות שלי על ידי הנוכחות של הזולת נקרא אתיקה".[43] לא פלא, אפוא, שסבג־פינקלשטיין קוראת: "לעזאזל האתיקה!".
לבסוף, הראיתי כיצד ההיגיון הפוליטי יצר תיאולוגיה של "ידיד/אויב" כלומר תיאולוגיה דואליסטית של שני אלים, טוב ורע. גם כאן, לוינס מופיע כתשליל. לדידו, כפי שציינתי, האחרוּת לא מכוננת איבה, אלא בראש ובראשונה אחריות. לפיכך,
"מעמדו של האדם מניח מעצם טיבו אחווה ואת מושג הגזע האנושי […] המונותאיזם מסמל שייכות אנושית זו, רעיון זה של גזע אנושי המתייחס לגישה אל הזולת בפָנים, בממד של גובה, באחריות לעצמי ולזולת".[44]
אם כן, תחת הדיכוטומיה של הידיד/אויב – אחווה אנושית. תחת הדואליזם הגנוסטי של אל טוב (טרנסצנדנטי)/אל רע (גוי) – מונותאיזם.
עד כה הוצגו ההבדלים היסודיים בין מחשבתו של לוינס לבין התפיסה העולה מהכתיבה הדתית־אינטלקטואלית העכשווית, ומשירתה של סבג־פינקלשטיין בפרט, אך לא די בכך. שכן נותר להראות באיזה אופן הגותו של לוינס נשללת, במה שלילה זו כרוכה ומה משמעותה.
ה.
את מחזור שיריה "לעזאזל האתיקה", חותם השיר הבא:
הַקַּפִּיטָלִיזְם הַמְּאֻחָר צוֹעֵד יָד בְּיָד עִם אֵתִיקָה צַדְקָנִית
נֵאוֹ-פּוֹסְט-מַרְקְסִיסְטִית
עַל פְּנֵי שְׁנֵיהֶם מָרוּחַ אוֹתוֹ חִיּוּךְ צִינִי
הַלַּהַג הִתְעַבֵּר בְּרֶחֶם הַסִּילִיקוֹן
נִלְחָץ אֶל דָּפְנוֹתָיו
בְּהִיסְטֶרְיָה שֶׁבַּהִיסְטֶרְיָה (hystera)
תְּרוּמַת הַזֶּרַע שֶׁל לֵוִינָס
נִכְנְסָה כָּאן בְּלַחַץ
לֹא לוֹגוֹס, לֹא אֵרוֹס, לֹא תָנָטוֹס
הָאַחֵר הוּא סוֹנִיטוּס (sonitus)
רוּחַ הַקֹּדֶשׁ מְקַשְׁקֶשֶׁת בְּצוּרָה אֵינְסוֹפִית
מִשְּׂמֹאל, כְּמוֹ תֻּכִּי
נוֹצֶקֶת אֶל הַהִגָּיוֹן הַתַּאֲגִידִי מִיָּמִין
אֶל הַכַּלְכָּלָה הַפֻּנְדְּקָאִית
וּבָאָה לָעוֹלָם הַבְּשׂוֹרָה עַל פִּי צוּקִי
אִידְיוֹטִים (idiotes)
אֵתִיקָה נוֹלֶדֶת בְּעִבּוּר שֶׁל מַמָּשׁ
הִיא נְמֵרָה שֶׁמְּגִנָּה עַל גּוּרִים
לֹא אִישׁ הַקַּשׁ
עמדתי לעיל על אחד העקרונות היסודיים בכתיבה העכשווית, והוא תפיסת האתיקה המקובלת כנחלתם של השׂבעים והפריווילגים. גם כאן, האתיקה האמיתית מתוארת כ"נְמֵרָה שֶׁמְּגִנָּה עַל גּוּרִים", בניגוד לאתיקה הצדקנית של האידיוטים (יוונית: פרטיים), שהיא "אִישׁ הַקַּשׁ", שכן לא נולדה "בְּעִבּוּר שֶׁל מַמָּשׁ" אלא ב"רֶחֶם הַסִּילִיקוֹן" שאליו נכנסה בלחץ "תְּרוּמַת הַזֶּרַע שֶׁל לֵוִינָס".
מהו אפוא ששולל את תוקפן של תורות המוסר שהיא מבקרת, ובפרט את האתיקה של לוינס? – העובדה שהיא הופרתה ברחם סיליקון ולא ברחמו של הממשי. אך האמנם לוינס היה "אידיוט"? האם הצדק שלו היה, כדברי סבג־פינקלשטיין, "נְעִימוּת הַמִּתְפַּשֶּׁטֶת בֶּחָזֶה"?
הבית החמישי של "תפילה על המוסר" נפתח כך:
אֵל אֱלֹהֵי הַנָּקָם
לַמֵּד בִּינָה כָּל אוֹתָם יְהוּדִים תּוֹעִים
וּבְתוֹכָם בִּנְךָ עִמָּנוּאֵל בֶּן אַבְרָהָם וְשָׂרָה לֵוִינָס
וּבִתְּךָ חַנָּה בַּת שְׁכֶם וְדִינָה אָרֵנְדְט
וְאֶת תַּהֲלוּכַת הָאַחֵר כַּלֵּה מֵרְחוֹבֵנוּ שֶׁלֹּא תֵּדַע אוֹתָנוּ עוֹד בִּקְסָמֶיהָ וּבִלְחָשֶׁיהָ
שֶׁלֹּא נִתְעַנֵּג עַל תְּחוּשַׁת הַהוֹגְנִים
שֶׁלֹּא נְבַקֵּשׁ אֶת טוּבֵנוּ בְּעֵינֵי אֲחֵרִים
התפילה נוקבת במפורש במטרות לחִצֵיה: הפילוסופים עמנואל לוינס וחנה ארנדט. לעניינינו חשוב במיוחד ייחוסו המשפחתי של לוינס בתפילה זו. מעט לפני שסבג־פינקלשטיין, באופן פואטי ומתוחכם כמובן, תוך הפניה לספר בראשית, מכנה את ארנדט "בת זונה"[45], היא מכנה את לוינס "עמנואל בן אברהם ושרה". עמנואל לוינס היה בנם של יחיאל ודבורה לוינס, ולא של אברהם ושרה. נראה שסבג־פינקלשטיין מבקשת לקבוע שלוינס איננו יהודי "אותנטי" – נהוג לכנות יהודים שנתגיירו "בן אברהם ושרה", מאחר ש"גר שנתגייר כקטן שנולד" ושאברהם אבינו נחשב לגר הצדק הראשון.[46] אך בה בעת שהיא עושה זאת, היא מוחקת את שמותיהם של הוריו הממשיים. מחיקה זו, אף אם איננה מכוונת, הכרחית במסגרת שירתה.
שכן יחיאל ודבורה לוינס, יחד עם בניהם דב ועמינדב, נרצחו במהלך השואה. עמנואל לוינס היה באותה העת שבוי מלחמה ששירת בצבא הצרפתי, ואשתו ובתו הסתתרו מהנאצים. הצבת עמנואל לוינס בקרב ה"אידיוטים", אלה שהאתיקה שלהם היא "איש קש", מתאפשרת אך ורק הודות למחיקת שמותיהם של הוריו (כנראה שמותיהם של קרבנות השואה לא נמחקו מספיק). ובכן, זאת השיטה: בשלב הראשון עוקרים את לוינס משורשיו. בשלב השני מבטלים אותו בתואנה שהוא חסר שורשים.
עמנואל בן יחיאל ודבורה לוינס איבד את משפחתו בשואה, העביר מספר שנים בשבי, תיאר את האוטוביוגרפיה הקצרה שלו כ"עומדת בצלם של תחושה מקדימה של הזוועה הנאצית – ושל זכרונה"[47] – ולמרות כל אלה הוא מי שהגה את האתיקה כפילוסופיה ראשונית, את האחריות לאחר כקודמת לדאגה לעצמי, ואת היות השלום אמיתי יותר מהמלחמה.
העובדה שאדם שחזה בזוועות לא פחות נוראות מהשבעה באוקטובר, וברוע לא פחות דמוני מזה שהופיע בזמננו, פנה לשיקום ה"הוּמָנִיזְם, לִיבֵּרָלִיזְם, אֵתִיקָה" שסבג־פינקלשטיין מתפללת שיוסרו ממנה, היא בלתי נסבלת במסגרת הפואטית שלה. לפיכך, עמנואל לוינס מוכרח להיות "בֶּן אַבְרָהָם וְשָׂרָה". אחרת, היינו נאלצים לבחון מדוע הוא לא בעט ב"מִלּוֹת הַהִגָּיוֹן וּמְתִינוּת וְיִשּׁוּב הַדַּעַת", וסבג־פינקלשטיין כן. היה עלינו לתהות האם המסקנות האתיות, הפוליטיות והאסתטיות שאליה היא הגיעה בעקבות השבעה באוקטובר הן הכרחיות. ומוכרחים היינו לשאול האם תפקידה של הכתיבה הדתית בעת הזאת הוא להצדיק את פריקת העול ולהנציח ולרומם את האיבה; או שמא, בעקבות לוינס, תפקידה – תפקידנו – הוא להפיח חיים באפשרותם, למרות הכל, של האתיקה, של המונותאיזם ושל השלום.
תגובות:
אביחי צור, יסודות האתי-טליטריות
בינה סבג-פינקלשטיין, [ללא כותרת]
עוז בלומן, אתיקה. עד הקצה
—
[1] בינה סבג־פינקלשטיין, "תפילה על המוסר", מרכז קדם, 22.10.2023. kedemcenter.com/תפילה–על–המוסר/. להלן: סבג־פינקלשטיין, תפילה.
[2] "'קדם' הוא מרכז רעיוני הנטוע בעומק המסורת ופתוח למרחבי התרבות, ונועד לשמש בית, חצר או מעבדה לאלו הפועלים, מתעניינים ונטועים בשני העולמות.
המרכז מתמקד בפנומן הדתי, בחילון שהוא עבר מחד, ובהדחקה הדתית שלו מאידך. בנושא זה וממשקיו הרבים המרכז מפיק כתבי עת ומקראות, עורך סמינרים ומלקט תכנים ייחודיים. במרכז פועלות מספר תכניות לימוד ומחקר, כאשר העיקרון המנחה אותן הוא שעבודת אלוהים חיה, בוערת, קונקרטית ופקוחת עיניים מחייבת מחשבה חופשית ומעמיקה והיכרות נרחבת עם עולם הרוח" (מתוך אתר המרכז, kedemcenter.com).
[3] סבג־פינקלשטיין, תפילה.
[4] אביחי צור, "“לשחוק אמרתי מהולל” – על קיטש, כלכלת ההתקרבנות ומוסר", יהי, 21.2.2025. yehee.co.il/לשחוק–אמרתי–מהולל–על–קיטש–שיח–הקורב/. להלן: צור, קיטש.
[5] סבג־פינקלשטיין, "לעזאזל האתיקה", מרכז קדם, 12.12.2023. kedemcenter.com/לעזאזל–האתיקה/. להלן: סבג־פינקלשטיין, לעזאזל האתיקה.
[6] הנ״ל, "חרבות אילוזיה והגיון ברזל", מרכז קדם, 6.12.2023. kedemcenter.com/חרבות–אילוזיה–והיגיון–ברזל/, סעיף ה׳. להלן: בלומן, חרבות. להלן יובאו דבריו על האתיקה "האמיתית".
[7] סבג־פינקלשטיין, תפילה.
[8] סבג־פינקלשטיין, שם.
[9] בבלי שבת ל״ג ע״א.
[10] צור, "'וכל אחד עומד בעצמו' – התקשחות, התחסדות ושלום", מרכז קדם, 25.12.2023. kedemcenter.com/וכל–אחד–עומד–בעצמו–התקשחות–התחסדות–וש/, סעיף ג׳. להלן: צור, התקשחות.
[11] סבג־פינקלשטיין, "גלות בתוך ריבונות", יהי. yehee.co.il/גלות–בתוך–ריבונות/. להלן: סבג־פינקלשטיין, גלות.
[12] הנ"ל, לעזאזל האתיקה.
[13] הנ"ל, "אח, כיבוש", יהי. yehee.co.il/אח–כיבוש/.
[14] צור, קיטש.
[15] הנ״ל, התקשחות, סעיף ד׳.
[16] שם.
[17] סבג־פינקלשטיין, תפילה.
[18] בלומן, "פאות. עד הקצה", יהי. yehee.co.il/פאות–עד–הקצה/. סעיף ד׳. להלן: בלומן, פאות.
[19] בלומן, חרבות, סעיף א׳.
[20] Carl Schmitt, 1996. The Concept of the Political, The University of Chicago Press. להלן: Schmitt, 1996.
וראו גם: חיים אוטו רכניצר, "נבואה והסדר המדיני המושלם: התאולוגיה המדינית של ליאו שטראוס", עמ׳ 47-66.
[21] מתורגם ומצוטט אצל רכניצר, שם, עמ׳ 52.
[22] בלומן, חרבות, סעיף ח׳.
[23] בלומן, פאות, סעיף ז׳.
[24] חנה פנחסי, "על שירה ונקמה", מרכז קדם, 18.2.2024. kedemcenter.com/על–שירה–ונקמה. וראו גם: עודד כרמלי, "נאצים בשעה שש", הבה להבא. www.havalehaba.co.il/נאצים–בשעה–שש/.
[25] סבג־פינקלשטיין, תפילה.
[26] ראו כריסטוף שמידט, "מהי תיאולוגיה פוליטית?", בתוך: האלוהים לא ייאלם דום: המודרנה היהודית והתיאולוגיה הפוליטית, עורכים: כריסטוף שמידט ואלי שיינפלד, עמ׳ 24-26. לערעור על טענה זו, ראו רכניצר, שם, עמ׳ 59-61.
[27] אמנם במסורת היהודית, ככלל, ההבחנה בין התיאולוגי לפוליטי הרבה פחות חדה, דוגמא מובהקת לכך היא המימרה: "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" (בבלי ברכות נ״ח ע״א). טענתי היא שהחידוש בשיח הדתי־אינטלקטואלי המתואר כאן הוא שהיחס אינו אנלוגיה בין הסדר התיאולוגי לסדר הפוליטי אלא כפיפות של הראשון לאחרון.
[28] בלומן, חרבות, סעיפים ב׳, ד׳. בפרסומיו של צור לשאלה הערבית משקל פחוּת, ולפיכך לגוי אין בהם את הממשות התיאולוגית שבלומן וסבג־פינקלשטיין מייחסים לו. עם־זאת, אפשר שגם הוא מבקש להעמיד את הקהילה הדתית על ההזדהות הפוליטית, ולדיון בכך ראו: צור, "הקריאה של הימין הדתי לאחדות רק מגדילה את הקיטוב", מקור ראשון, 18.5.2024. /makorrishon.co.il/opinion/759666/; שחר אדלמן, "לשחרר את הדת מכבלי הפוליטיקה", שם, 3.6.2024. makorrishon.co.il/opinion/762677/; צור, "אחדות מתוך היפרדות", שם, 4.6.2024. makorrishon.co.il/opinion/762681/.
[29] ראו יונתן כהנא, גנוסטיקה: אסופת כתבים מתורגמים מקופטית ויוונית עתיקה, רסלינג 2017. להלן: כהנא, גנוסטיקה.
[30] סבג־פינקלשטיין, תפילה.
[31] הנ״ל, גלות.
[32] בבלי בבא בתרא ט״ז ע״א.
[33] ראו האנס יונס, "הגנוסיס והניהיליזם המודרני", בתוך: כהנא, גנוסטיקה, עמ׳ 255-256: "האלוהים האמיתי הוא מעבר לעולם, אין לו כל זכר בעולם […] מאחר שהאלוהים האמיתי אינו יכול להיות בוראו של עולם שבו האדם חש כזר גמור, אין זאת אלא שאל בורא נחות – דמיאורגוס – הוא זה אשר יצר את הטבע".
[34] בלומן, באחרית הימים באים הלילות, סעיף ע׳.
[35] הנ״ל, חרבות, סעיף ט׳.
[36] עמנואל לוינס, כוליות ואינסוף, מאגנס 2010, עמ׳ 23.
[37] שם, עמ׳ 2.
[38] Schmitt, 1996. p. 27.
[39] לוינס, שם, עמ׳ 161.
[40] שם, עמ׳ 1.
[41] שם, עמ׳ 6.
[42] שם, עמ׳ 163.
[43] שם, עמ׳ 24.
[44] שם, עמ׳ 176.
[45] על פי בראשית ל״ד, לא. סביר להניח שזהו, בין השאר, רפרנס למערכת היחסים שניהלה ארנדט עם הפילוסוף הנאצי מרטין היידגר.
[46] ראו שולחן ערוך אורח חיים קל״ט ג בהג"ה ושם, אבן העזר, קכ״ט כ.
[47] עמנואל לוינס, חירות קשה, רסלינג 2007, עמ׳ 372.