- חיפוש -

"וכל אחד עומד בעצמו" – התקשחות, התחסדות ושלום

ד"ר אביחי צור

רבות דובר על ה'קונספציה' שקרסה בשביעי באוקטובר. ברם מה הייתה אותה קונספציה ומה בדיוק קרס?

במסה נוקבת, ביקורתית ולעיתים אף בוטה מנסה ד"ר אביחי צור לחדור אל שורשי התפיסות הפוליטיות, מימין ומשמאל, שעמדו ועדיין עומדות במוקד השיח ובצמתי קבלת ההחלטות. בכל אלו הוא מוצא כשל דומה: אימוץ של מדה אחת ממידות ההנהגה האלוהיות, ו"התקשחות" שלה – עד לעיוורון, סכלות ואף זדון. כתיבתו מורכבת ומאתגרת, ועם זאת עשירה בדוגמאות מחיי היום-יום ומשובצת בדמויות מהתרבות הפופולרית. התרת הסבך – לאלו שיגיעו אל החתימה – תובענית כשם שהיא מקורית.

ד"ר אביחי צור עוסק בהגות, הוראה וביקורת התרבות. ספרו "השורש הנעלם – פרדוקס הידיעה והבחירה במשנת ר' צדוק הכהן מלובלין" – יצא לאחרונה בהוצאת תבונות של מכללת הרצוג.

הקדמה: קיטש

א.

מאחורי כל האמונות של אירופה […] הדתיות […] הפוליטיות, עומד […] ספר בראשית, האומר לנו שהעולם כפי שנברא טוב נברא, שהקיום האנושי נכון […] הסכמה מוחלטת לקיום. אם […] נדפסו בספרים שלוש נקודות במקום המילה חרא, לא נעשה הדבר מטעמי מוסר. הרי איש לא יטען שהחרא אינו מוסרי! ההתנגדות לחרא היא מטאפיסית. הפרשת הצואה היא הוכחה יום-יומית לכך שהבריאה אינה מתקבלת על הדעת. אחת מן השתיים: או שהחרא מקובל עלינו (ואז אין טעם שננעל את עצמנו בבית-השימוש!), או שנבראנו בצורה שאין להשלים עימה. מכאן שהאידיאל האסתטי של ההסכמה המוחלטת לקיום הוא עולם הכופר בחרא וכולם מתנהגים כאילו אינו קיים. האידיאל האסתטי הזה נקרא – קיטש […] הקיטש מוציא מתחום ראייתו את כל הדברים בקיומו של האדם שמעצם מהותם אין להשלים עמהם (מילן קונדרה, הקלות הבלתי נסבלת של הקיום, 1996, עמ' 180).

טבח שמיני עצרת חשף את ה"חרא" – את האנטישמיות הייחודית לאסלאם, ואת המוות המכוער שכרוך בו. לכאורה הוא חשף גם את ה"קיטש" שכיסה אותו – "הקונספציה" שכולם נושאים את שמה. אך מהי הקונספציה? העדפת חיל אוויר, מודיעין וטכנולוגיה על תמרון קרקעי? שהחמאס רוצה לנהל מדינה ולהגיע לשגשוג כלכלי? שאפשר להפריד בין ארגוני הטרור לאזרחים? שצריך לנהל את הסכסוך במקום להכריע אותו?

נקודות אלו ואחרות אינם "קונספציה", אלא נגזרת שלה. מהי אפוא הקונספציה? האמנם היא נשברה?

ב.

נראה שהתשובה שלילית.

ההאשמה ב"קיטש" מוטחת בדרך-כלל בידי השמאל כלפי הימין, על שהוא עוטף בסכריניות אסתטית את השוביניזם הלאומני שלו ואת פעולותיו האלימות. כך למשל תאר וולטר בנימין את "האסתטיזציה של הפוליטי" בידי הפשיזם, ואת המשימה הקומוניסטית ליצור "פוליטיזציה של האסתטי" שתחשוף את האינטרסים הטמונים בתמונה היפה והניטרלית-כביכול שמציג הפשיזם (יצירת האמנות בעידן השעתוק הטכני, 1983, עמ' 57-60). בהקשר זה ה"קיטש" הוא היופי הנוגה המזויף העוטף את העוול הלאומני, ב"דימויים בסיסיים, החרוטים בזיכרון ההמונים" – דימויים שאפשר לזהותם גם כעת באשליית האחדות הנישאת בפי כול, שעה שאין זו אלא הישרדות הכרחית בשיטת העדר. מנקודת מבט זו, ה"קיטש" אינו אלא המעטפת החיצונית של התוכן הפשיסטי הממשי.

ג.

אך כאיש שמאל, קונדרה קובע שהקיטש איננו נחלת הימין בלבד:

המצעד הגדול, הדרך הנפלאה קדימה, הדרך לאחווה, לשוויון, לצדק, לאושר ועוד הלאה, מעבר לכל המכשולים, ומכשולים חייבים להיות כדי שהמצעד יהיה מצעד גדול. דיקטטורה של הפרולטריון או דמוקרטיה? שלילת החברה הצרכנית או הגברת הייצור? גיליוטינה או ביטול עונש מוות? כל אלה חסרי חשיבות. מה שעושה את איש השמאל לאיש שמאל אינה תיאוריה כזאת או אחרת, אלא יכולתו להפוך כל תיאוריה לחלק מהקיטש המכונה המצעד הגדול קדימה (קונדרה, שם, עמ' 186).

כך מתגלה שאם עבור הימין הקיטש הוא הקליפה – עבור השמאל, ששם במרכז ערכיו המוסריים את מושגי הזכות והקרבן, הקיטש הוא התוכן עצמו: תמונה אחת שווה אלף מילים, וכשזו מבודדת ומוצאת מהקשרה הכולל, היא הופכת לגלולה סכרינית שהעולם (המערבי) לא יכול לעמוד בה ונכנע לה מיד. כך תמונת ילד פליט מסוריה שטבע בדרכו לאירופה מביאה לפתיחת שעריה ללא אבחנה; זעקת אם על מות בנה, גם אם היה רשע, מוליכה להזדהות – שהרי, כפי שלימד ערד ניר בטאוטולוגיה מושלמת: "אמא היא אמא היא אמא"; חייל הנמצא בשבי חמאס איננו לוחם הנדרש לעמוד בקשיים אלא מוגדר משמאל כ"ילד של כולנו" – וכך גם הוגדר מימין חייל אחר שירה למוות במחבל מנוטרל.

בתפיסה ליברלית מהסוג הזה, האדם הוא אינדיבידואל מנותק מהקשר, הזכאי מעצם היותו לזכויות שהחברה אמורה להעניק לו ללא קשר למעשיו, שאינו אלא קרבן של נסיבות חייו, של החברה ואפילו של השפה עצמה; במקביל, גם תמונה אינה צריכה הקשר וניתוח: היא מספרת את הכאב, והכאב בלתי נסבל ולכן הסובל זכאי – זכאי מכל עונש על עוול וזכאי לכל זכות, ללא כל קשר למעשיו. ועם עמדה כזו גם לא ניתן להתווכח: "כאשר מדבר הלב, לא נאה שהשכל יסתור אותו. בממלכת הקיטש שולטת רודנות הלב […] התפקיד האמיתי של הקיטש: הוא מחיצה מתקפלת המסתירה את המוות. בממלכת הקיטש הטוטליטרי כל התשובות ניתנות מראש ומונעות כל שאלה. מכאן שיריבו האמיתי של הקיטש הטוטליטרי הוא האדם השואל" (שם, עמ' 184).

אך גם כשהקיטש מתפקד כתוכן ולא כקליפה, עדיין הוא רווי אסתטיקה רגשנית; גם אם אינו מכסה בציניות על עוול אלא מאדירו כהוכחה לצדקת הקרבן, עדיין זהו כיסוי של ההקשר העובדתי הכללי. תמונות של הרוגים מהפצצות צה"ל, לא משנה כמה היו נחוצות, הם לחם חוקה של ההתנגדות הפלסטינית: ההישג הראשון יהיה ברצח יהודים והחלשתם; ההישג השני יהיו בהתקרבנות על תוצאות הרצח בתגובה הישראלית, שתשלול עוד את הלגיטימציה שלה במערב.

כאן מתגלה שה"קיטש" אינו מכסה עוד על ה"חרא" – על המוות – אלא שה"חרא" עצמו הופך להיות הקיטש שמכסה על עצמו.

ד.

כל זה טוב ויפה (או קיטשי) כשהערבים עושים זאת במלחמתם בנו; אך בימים אלו הוא מתגלה שאנו עושים זאת בעצמנו, בכניעה לערכי מוסר מעוותים, המגלים שהקונספציה חיה ובועטת ביתר שאת. המוות המכוער חשוף בפני כול בערוצי הרשתות החברתיות, ולא רק בידי חמאס הצובר באמצעותו עוד תמיכה ומימון, אלא בידינו ממש – בידי ההסברה הרשמית והלא-רשמית המארגנת הקרנת זוועות לחברי כנסת ומפיצה אותן לעיתונות העולם, ובידי אזרחים שבתפיסה מעוותת סבורים שהאמפתיה עם הקורבנות תיווצר רק מצפייה בנורא מכל, וכמובן בטענתם החוזרת ש'חייבים להראות את זה לעולם, שידע איזה מפלצות החמאס'.

ההתקרבנות חוגגת בפסטיבל סביב שחרור החטופים, הפוסל כאטימות אכזרית כל דיון בעצם קיומו של משא ומתן עם החמאס, בהיות הטבח תוצאה של עסקאות קודמות כאלו ובתוצאות ההרסניות של העסקה הנוכחית, ובסיקור התקשורתי הרגשני שמשרת את החמאס ומפורר את החברה מבפנים. הערצת הקרבן וחוסר היכולת לדחות סיפוקים מיידיים שאותם המדינה חייבת כביכול לספק לאזרחיה, ממשיכה את פורנוגרפיית המוות (האם היינו רוצים שאחרים יצפו בנו במצב כזה?), שמעבר לרפיסות שהיא מגלה מול אויבנו – וכאמור מחזקת את החמאס גם מעבר למאמציו-הוא – היא מטילה אותנו למלחמה אבודה: קורבנות עזה גדולים יותר, ובכלכלת המוות הקיטש והקרבן נצחו מזמן את בארי. האנטישמיות גואה, שכן היא מקבלת את היהודי שלה גם כמסוכן ואשם (קולוניאליסט פשיסטי המחליף את מרעיל הבארות הישן) וגם כקרבן רופס, שניתן להקריבו ולצולבו ככפרה על חטאיה-שלה.

למעשה, הם נצחו מלכתחילה, משעה שהסכנּו לתפיסת המוסר השולטת כיום בעולם המערבי, שהקיטש הוא אחד מסממניה. במסה זו אבקש להתחקות אחר היסודות התיאולוגיים הנוצריים של תפיסה זו – שאינם יסודותיה היחידים – שאמנם עברו טרנספורמציה חילונית, אך בעייתיותם וסכנותיהם בעינן עומדות, ואף ביתר שאת. ואכן, בניגוד לדברי קונדרה, מקור "ההסכמה המוחלטת לקיום" של הקיטש אינו פסוקי בראשית של "וירא אלוהים כי טוב": התורה הלוא מספרת על הקלקול של חטא אדם הראשון והיא ומצוותיה מוכוונת לתיקונו בידי האדם. מקור התפיסה הזו הוא בפרשנות הנוצרית-פאולינית לחטא הקדמון, שתידון להלן בפירוט. מתוכה יש לציין כעת שאותו חטא הפך את האדם לחוטא מטבעו ולכן למנוּע מתיקונו: רק הצלוב מכפר עליו, ומרגע שנצלב העולם כבר גאול (ההסכמה המוחלטת לקיום). הטפותיו הסנטימנטליות של ישו הפכו ליסוד מרכזי בתביעת פאולוס להתמסרות לרוח הגואלת במקום לחוק ולהלכה הכובלים לבשר של העולם-הזה – ובסנטימנטליות רוחנית זו נוכל למצוא בסיס (מחולן) לקיטש הרגשני והסכריני.

יסוד תיאולוגי זה מלמדנו שה"קיטש" לא רק מכסה על ה"חרא" באמצעים שתוארו; הסנטימנטליות הרוחנית מהווה בחסדה את הסכנה עצמה. שכן אם העולם כבר גאול, הרוע והצורך בתיקונו מוכחשים, החוק המגביל השייך לעולם לא-גאול – בטל, וכל שנותר כעת הוא להביא את העולם להכרה בהיותו גאול: מה שלא יבוא בשכנוע ומיסיון – יבוא בכוח החרב; ומה שלא בכוח – על-ידי טינה ואשמה, פסיביות קורבנית ובושה, שבהם נדון בהמשך.

ה.

בבקשה להצביע על תהליכי-עומק תרבותיים, תחטא מסה זו מטבע הדברים בהכללת 'השמאל' ו'הימין', למרות גווניהם הרבים. את הטענות הכלליות איישם אמנם בניתוח דוגמאות ספציפיות – אך גם הן יכולות לאפיין דווקא את מי שביטאן ולא את כלל המחנה. אלא שהאיסור הגורף להכליל נובע גם הוא משיח ההתחסדות, שבו נדון להלן: הוא מצביע על העוול  שבהכללת פרט אינדיווידואלי בעיקרון כללי המאפיינו חיצונית בלבד; אך מסקנתו שופכת את התינוק עם המים ואוסרת להכליל לגמרי, ובמקום להוביל לתיקון של ההכללות הבעייתיות מן העבר, כגון גזענות, היא מביאה לקיבעון ולהשתקה. ללא הכללה לא ניתן לנתח את המציאות, לבקרה ולתיקונה –  ולמעשה נשללת כל אפשרות של הגדרה והבנה, ואפילו של דיבור, שמטבעו מתאפיין בהכללה.

אין בכוונתי לטעון אפוא שכל פרט הנמנה על הימין והשמאל נופל באותן קטגוריות כלליות; להיפך: מתוך הצבעה על הכשלים העקרוניים והכלליים שאחזו במחנות בכללם, נוכל להצביע גם על האופן שבו הפרטים המרכיבים אותם נבדלים מהם ומפגמיהם. החתירה היא לדון לכף זכות (חסד): לבקר כל עמדה לא בערכיה של העמדה שכנגד, אלא ממקומה: לאתר את שאיפתה החיובית, שהפכה שלילית משעה שהתקשחה עד שסתרה את ערכיה-שלה.

ו.

שתי המידות המרכזיות המרכיבות את מערך הספירות הקבלי הן חסד ודין/גבורה. החסד הוא השפע האינסופי הניתן ללא גבול, ללא קריטריונים כאלה או אחרים, בשוויון מלא לכולם, אפילו לחוטא המושפע בהקשר זה לפנים משורת הדין. הדין, לעומתו, הוא הגבול והקריטריונים המבדילים בין דבר למשנהו ומגבילים את השפע למי שראוי לו מצד מהותו הראשונית או מעשיו. שתי המידות נדרשו לבריאת העולם ולהמשך קיומו.

ללא החסד הניתן ללא סיבה, העולם כלל לא היה מתקיים, לא מבחינת האלוהות שאין לה כל צורך סיבתי או אחר בעולם, ולא מצד האדם והחברה שאינם יכולים להתקיים ללא התגמשות שלפנים משורת הדין. אך מהות הבריאה היא גם בריבוי והמגוון, המתקבל רק בחלוקה לקריטריונים שונים המבדילים דבר ממשנהו; בלעדיהם לא רק המגוון, אלא קיום העולם בכללותו לא יתאפשר עם ביטול הדין של חוקי הטבע או חוקי הצדק החברתיים, מצד האדם – ומצד האלוהות, עם התפשטותה האינסופיות שתבטל את גבולותיהם הסופיים של העולם והאדם.

התקשחות הדין

ז.

לרוב נתפסת מידת הדין כענין שלילי, שלכל היותר נדרש כדי לאפשר את קיום העולם: "אלמלא מוראה של מלכות, איש את רעו חיים בלעו" (אבות ג, ב). אך כאמור, מידת הדין הנמשכת מספירת גבורה היא מידה אלוהית ולכן חיובית מצד עצמה ולא רק על דרך השלילה. הדברים יתבהרו עוד להלן מתוך הדיון על סכנותיה של מידת החסד המתקשחת לאידיאולוגיה אלילית; אך כבר כעת יש לציין שלמידת הדין יש דווקא עדיפות. לפי ר' צדוק, ענין זה ניכר במדרש לפיו מחשבתו הראשונה של הקב"ה הייתה לברוא את העולם במידת הדין, ורק כשראה שאינו מתקיים שיתף בדיעבד את מידת הרחמים; מכאן שדווקא החסד הוא הנצרך על דרך השלילה בעולם לפני התיקון המלא, ולעתיד-לבוא ינהג העולם בדין בלבד (על עדיפות הדין אצל ר' צדוק, ראו בספרי השורש הנעלם, תשפ"א, עמ' 375-465).

בתפיסה הקבלית-חסידית, מצוות ייחוד ה' היא ההתכללות הפרדוקסלית בין המידות ההפכיות, שרק כך מגיעות לתיקונן. מקור האלילות אינה במידה כזו או אחרת, שמקור כולן בטוב האלוהי האינסופי, אלא בהתקשחותה הדוגמטית של אותה מידה כאמת האלוהית היחידה והמוחלטת, וניתוקה מהאינסוף האלוהי הכולל את המידות כולן. זהו פגם באחדות האלוהית האינסופית הכוללת-כל, אך גם במידה הנבחרת עצמה, כשהיא כושלת בקבלת האמת שבמידה שמנגד, וגם ביחס לכוח המניע אותה-עצמה.

ואכן קל לראות זאת ביחס למידת הדין, שכן יש לה תפקיד נוסף, הנוגע כבר להפרת האיזון בין החסד לדין – בחטא. החטא הוא ניצול לרעה של השפע האלוהי בכלל ושל נתינתו בחסד וללא גבולות בפרט, והדין נדרש לתיקון המצב: לעיתים פסיבית – בצמצום או הפסקת השפע והחיות של החסד הניתנים ללא הגבלה, גם לחוטא המנצלם לרע; ולעיתים אקטיבית – באמצעות העונש.

בהיותה גורם מצמצם ומבדיל בכלל ומעניש בפרט, ספירת גבורה היא גם הקו העדין של המעבר מתחום הקדושה האלוהית, שמידת הדין היא חלק עיקרי בו, לתחום הטומאה והרוע הנקרא בפי הזוהר 'סטרא אחרא' (=הצד האחר): לפי התפיסה הקבלית אין לרוע קיום עצמי; הוא יונק את קיומו מהטוב שבקדושה, מצד הגבורה. מידת הדין המבדילה מאפשרת את הבחירה בין טוב לרע וממילא גם את החטא, המעביר את השפע האלוהי מתחום הקדושה אל תחום טומאה ומפרנסו. וכשהיא מענישה היא אף עושה שימוש בכוחות הרוע עצמם, באופן שלעיתים הופך מעונש שמטרתו תיקון לנקמה ולפשע (למשל, אכזריותו של נבוכדנצר, שמלכתחילה נתפס כשליח הקב"ה להענשת ישראל).

כך, אף שבמקורה מידת הדין היא מידה אלוהית אמיתית וטובה, כשהיא עוברת את גבולה – ובכך נוקטת מידתה של מידת החסד חסרת הגבולות – היא עלולה להפוך בעצמה לשקר ורוע (מעבר להתכחשותה לאמת הטמונה בחסד מצד עצמו). לפי המקובלים, עשו, שכוחו הקנאה הכעס והרצח, הוא קליפת הטומאה של הגבורה הקדושה, המתבטאת ביצחק אביו.

ח.

התגברות הדינים יכולה להתבטא לא רק בחטא במובנו הישיר – בחטא ובעונשו; כאשר מידת הדין עוברת את גבולה היא עלולה גם להתקשח, למשל בעמידה על דברי תורה, כלומר בדקדוק במידת הדין, ללא התאמתה למקרים השונים במציאות (חוק "יבש") וללא מחילה של חסד; כך אף הופך החוק, שמטרתו הסדר והביטחון, לגורם שיוצר את הפרתם. במקום לאפשר את השפע האלוהי בצדק, מידת הדין מונעתו.

ההבדלה שיוצר הדין יוצרת היררכיות שונות וכן קבוצות מובדלות, היוצרות ענווה ורב-גוניות. אך התקשחות הדין עלולה ליצור היררכיות או קבוצות השתייכות פרטיקולריות שהמיקום בהן מקובע ובלתי ניתן לשינוי, המוביל לשוביניזם לגווניו (גזעי, לאומי, מגדרי וכו'). ביחס להיררכיה ההופכת מקובעת, טענת קרח 'מדוע תתנשאו' וגו' (במדבר טז, ג) היא אמיתית, כי באמת, כפי שכתב ר' צדוק הכהן מלובלין, "כל אחד מישראל מיוחד לאיזה דבר, ואין להתנשאות עליו" (צדקת הצדיק, קנח). וביחס להשתייכות הפרטיקולרית, הדין עלול להפוך לקנאות כלפי מי שאינו בן-ברית בקבוצה הפרטיקולרית

יצירת ברית עלולה להפוך לפֶטיש המגדיר את עצמו באמצעות הדרת האחר. גם במקרה זה הדין מתהפך מכוונתו הראשונית: מצד אחד, במקום שוויון לפני החוק, המעניק לכל אחד לפי מה שמגיע לו לפי מעשיו, גבולות החוק נפרצים (חסד), והאדם מקבל (או נמנע מלקבל) בחסד מעמדו או השתייכותו הקבוצתית. מצד אחר, מידת הדין מעניקה גם לפי מהותו של כל נברא – תהא זו טבעית, מעמדית או קבוצתית – אך באופן שלכל דבר מגיע חוקו ושפע הקיום לו הוא זקוק; אך כשמידת הדין מתקשחת, הופכת מהות זו למהותנות, ובכך נפרצים גבולות הדין והחוק, כאשר מעמד או קבוצה מסוימים מקבלים את חוקם על חשבון אחרים, שמהותם, מעמדם או קבוצת השתייכותם שונה, אלו שאינם "בני ברית".

במקום הגדרה הנובעת מפנימיות הברית, מוגדרת זו על-ידי עצם הוצאת האחר מחוץ לתחומיה, באופן שהולך ומצטמצם. כך למשל מצטט הימין הדתי את דברי הראי"ה קוק (אורות, ירושלים תש"י, עמ' ט) לפיהם קיים קשר פנימי, הבלתי-אמצעי ובלתי-ניתן-לניתוק בין ארץ-ישראל לעם-ישראל; קשר שמעבר לרציונלי; קשר רוחני, של חיים ולא של בעלות כוחנית. הראי"ה אמנם משתמש בטרמינולוגיה של השיח הלאומי-המודרני, אך משתדל לנקותו מסיגי הלאומנות השוביניסטית האוחזת בזהות העצמית הלאומית באמצעות הגדרות נוקשות, אידיאולוגיות ומטריאליות. הגדרות אלו, יותר משהן מגדירות את הלאום מתוך עצמו הן מגדירות אותו מתוך דחיית האחר: ארץ-ישראל שלי מכיוון – ורק – כשאינה שלך. הראי"ה קובע שלא ניתן לנסח את הקשר של ישראל לארצם באמצעות מושגים חיצוניים ורציונליים – זהו קשר שחורג ואף סותר את הקשר המוצע בשיח הלאומי המודרני בין כל עם אחר לארצו. הקשר של ישראל דינאמי ולכן אינו ניתק גם בהיעדר מימושו הפיזי במשך אלפיים שנות גלות – ולא יינתק גם אם, חלילה, נגלה שוב.

הקשר הדינאמי עליו מצביע הראי"ה אינו מוצא את ביטויו בשיח מימין, שבמקום זאת מגייס את הדברים כטיעון נוסף בשיח הלאומי המודרני של הקשר בין עם לארצו, שבסיסו רכושנות גשמית וחיצונית. הטיעון הופך לעוד סעיף המוכיח את בעלותי על-סמך דחיית בעלות האחר, בדומה לסעיף המוכיח זאת על-סמך נוכחותי באדמה לפני נוכחות האחר. הביטחון שמעלה הראי"ה בקשר הבל-יינתק שבין ישראל לארצם מוחלף בטיעונים שככל שהם מושמעים בקול רם ותקיף יותר, כך צץ ביתר בהירות חוסר הביטחון הקטנוני הטמון בהם ביחס לקשר לארץ – בדומה לילד שאינו בטוח שהצעצוע אכן שלו כשאחר משתמש בו, ולכן זועק "זה שלי". כך גם כשאין מדובר בשאלת הזכות הכללית עליה, אלא על בעלות פרטית: עמדת הימין אמנם טוענת לשייכות לארץ מכוח הדין ולא מכוח החסד המעניקהּ לפנים משורת הדין – אך בנוגע לאחר, לעיתים יתיישבו על אדמתו שלא כדין, וגם אם יציג הוכחות לבעלותו תידחה עמדתו כפולש זר לארץ לא לו.

הקשר הפנימי-רוחני הבלתי-אמצעי לארץ אינו תעודת ביטחון לכך שתמיד תהיה בידינו בפועל, ללא תלות במעשינו, אלא פוטנציאל המותנה במוסריותנו במצוות. ההיסטוריה הרי לימדה, כפי שמביא רש"י בתחילת בראשית, ש"ברצונו נטלה" מהגויים – אך גם ממנו, ומי יתקע לידינו שהדבר לא יישנה? נחלת ה' לא תכיל אותנו אם נאחז בה כאילו שלנו היא ולא שלו יתברך – כל-שכן אם נתקיים בתוכה במוסר פגום כלפי האחר. הארץ תקיאנו מתוכה, לא רק כעונש מיסטי אלא בשל ריקבון פנים-חברתי המאפשר את החורבן החיצוני.

ט.

במובן הזה, אין הארץ שייכת לנו אלא אנו אליה; אין זו בעלות אלא שייכות אינטימית שאינה ניתנת להתרה גם בגלות. אך הקשר שבין ישראל לארצם הופך בפי הימין הדתי לטיעון חיצוני ומלא היבריס. האחיזה הכוחנית בארץ והאלימות המופנית אל האחר השוכן בה, מלוות תמיד ברוממות פסוקי התנ"ך ודברי חז"ל, ועטופות באהבת-ישראל ובדיבור המבקש פנימיות.

נחוצה כאן מה שכינה וולטר בנימין "הפוליטיזציה של האסתטי" (יצירת האמנות בעידן השעתוק הטכני, עמ' 174-176), למרות, ואולי דווקא בגלל הכוונות הטובות שמניעות את הגישה וחוסר-מודעותה לבעייתיות הכרוכה בה. מובן שהצטמצמות לסקטוריאליות שוביניסטית ולרכושנות שאינן רואות מעבר לגבולות ה'אני' ואינן יכולות להביע אמפטיה לאחר, היא קלקול הדין המוביל לקנאה בין אנשים, וסופו מלחמה ושפיכות דמים. כשהדין אינו עושה לעצמו דין ולא שם לעצמו גבול בצורת חסד דינאמי, המחיה מחדש את ההגדרות שהפכו לכלים מתים, הוא הופך להתפרצות (חסד) של כוח קנאי, שבסופו של דבר מפר את הגבול והחוק – כלומר את מה שבעצמו ייחל לו מלכתחילה. במובן הזה מבקש הראי"ה להכליל את הדין של ברית התורה, העם והארץ עם החסד האלוהי האינסופי חסר-הגבולות, המונע מהצמצום של מידת הדין האלוהית לסקטור ולטריטוריה מסוימים מלהפוך לפֵטיש ולקיבעון רוחני, לנוקשות אידיאולוגית המגשימה את האלוהות באופן מושגי. בחינה מחודשת וענוותנית של הגישה את עצמה תביא לתיקונה באופן שהוצג לעיל: כינון הלאומיות והקשר לארץ-ישראל על בסיס רוחני דינאמי, שבה הפרטיקולריות של טריטוריה ועם מסוימים יתכללו באוניברסליות של הרוחניות האלוהית האינסופית החורגת מכל הגדרה של מקום, זמן או נפש/עם.

י.

התקשחות הדין של הימין מתבטאת לא רק ביחס לארץ-ישראל, אלא ביחס ל'אחר' בכלל: הקריאה להחלת הריבונות בכל שטחי ארץ-ישראל מבקשת את מימוש הזכות של עם-ישראל עליהם, אך מתעלמת מתושביהם וממצבם. במקום החלת החוק והדין באופן שווה, מתוך סולידריות עם הגר והזר היושב בתוכנו, ודווקא מתוך ההיסטוריה של עם-ישראל כעם נרדף וחסר-זכויות – הופכת החתירה לריבונות להעדפה חסרת-גבולות (חסד) של עם-ישראל, מתוך דחיקת 'האחר' ומקומו בארץ.

רבות נכתב על השוביניזם האורב לעמדות הימין, שאזהה אותן עם הדין; אך הדגש כאן אינו על הבעייתיות מצד ערכי החסד, השוויון והשלום שמקורם בעמדה שמנגד, אלא בכך שיש כאן סתירה פנימית לערכיה של עמדה זו עצמה. הלוא הדאגה לקיום הפרטיקולרי של העם היהודי, לאחר שנות גלות ארוכות שבהן הפך ל'אחר' אולטימטיבי, מחייבת אכפתיות כלפי האחר באשר הוא, לא רק מתוך חסד וחמלה כלפיו, אלא דווקא מתוך חתירת הדין להעניק מקום לכל פרטיקולריות בשל היותה כזו.

אף שיש להרחיב בזה, אתמקד דווקא בהתקשחות החסד – שאותו אזהה עם השמאל – שלהלן תיקרא התחסדות: המוטיבציה החיובית והאמיתית לשוויון מלא המבטל את חומות ההבדלים השונים ביניהם ומוביל לשלום אוניברסלי, לחמלה ולקבלת האחר על שונותו התרבותית ולחמלה כלפי הסובלים הנדכאים, אובדת מיניה-וביה כשעמדה זו הופכת דוגמטית. התמקדות זו נובעת בעיקר מכך שההתחסדות מאפיינת את השיח הישראלי (ואף את השיח המערבי) בכללותו. בניגוד לטענה רווחת, לפיה אזרחי ישראל הפכו ימניים (לאומיים ומסורתיים) יותר, נדמה שהמפה הפוליטית זזה דווקא שמאלה: עמדות ציוניות, למשל, שהיוו בסיס משותף ומובן מאליו לכל המגוון הפוליטי, הפכו נחלת הימין בלבד, וחלקן אף איבדו את הלגיטימיות שלהן לגמרי, כך שגם אם מפלגות שמאל בעבר דגלו בהן, בימינו אפילו מפלגות ימין לא יעזו להחזיק בהן. כדי לזכות בזכות דיבור מלכתחילה, גם הימין נזקק לשיח שקובע השמאל, לערכים הטמונים בו ולמעשים הנגזרים מהם.

יתירה מזאת: גם כשהימין מביע את עמדתו, תוכן דבריו מושם בכלים שמקורם בשיח ההתחסדות. מאליו יובן שגם כשהימין "מנצח" בקרב כלשהו הוא מפסיד במלחמה, שכן בצורה ובאופן שבו הוא מגיש את תכניו, הוא נכנע למעשה להנחותיה של ההתחסדות משמאל – אף שזו אינה מכירה בנצחונה אלא מזדעקת על העוול הנעשה לה, מבלי להבין שאלו כליה-שלה ועליה מוטל התיקון. ניתוח שיחני (discourse) – המצביע על ההנחות המשתקפות ומעצבות את השיח הציבורי – יכול אמנם להעניק עומק לטענה לפיה שלטון הימין הארוך עודנו מוגבל על-ידי אליטות שמאל בתקשורת, במשפט ובאקדמיה, וזו הסיבה שהוא תולה את מחדליו בשמאל. ואולם, לא זו הבעיה, שכן בכניעה להנחות השמאל יכול היה הימין להפנים בעמדתו את הטוב והאמת הגנוזים בחסד; הבעיה היא שמה שהוא מפנים ושלמעשה שולט בשיח הישראלי, אינו החסד אלא ההתחסדות, שעל פניה השונות והבעייתיות הטמונה בהם נעמוד כעת.

התקשחות החסד

יא.

מקור הרוע, כאמור, בעצם ההתקשחות וחוסר-הגבולות – ומכאן שגם מידת החסד, על אף שמהותה האהבה והחמלה, עלולה להפוך בעצמה למקור של רוע; אדרבה: דווקא מכיוון שמהותה חוסר-גבולות, דווקא היא עלולה לעבור את גבולה ולהתקשח, בכמה פנים.

סכנת ההתקשחות של החסד עולה כאשר האהבה ללא גבול  (מידת החסד המיוצגת באברהם) הופכת לאהבה למה שאסור לאהוב (קליפת החסד המיוצגת בבנו, ישמעאל): לתאווה הפוגמת במידות האדם, ובהקשר המוסרי ביחס לזולת – לגילוי עריות או לאונס. מכאן עולה גם סכנת האהבה למי שאינו ראוי לאהבה ולחסד: מכיוון שהחסד ניתן בלא גבול וללא אבחנה, גם הרוע עלול לינוק ממנו – וללא מידת הדין המצמצת את החסד ומונעתו ממי שאינו ראוי לו, יתגבר הרוע אף יותר ויביא לחורבן העולם שנברא בחסד.

לפי הראי"ה, הבעייתיות הזו קיימת בדת החסד, הנצרות, הטוענת שרק החסד האלוהי מכפר לאדם על חטאו, ולא תיקונו העצמי – אך בכך מביאה לגסות לב ביחס למחילה ('אחטא ואשוב'). בניגוד לאריכות האפיים, הממתינה לתיקון לפני שתפנה לעונש (שגם הוא מטרתו תיקון), החסד מבקש לקבל את החוטא כפי שהוא, ללא דרישה לתיקון, שכן הוא מבטל את ההבדל בין טוב לרע, בין חוטא לצדיק – ולכן גם להפנות לרשע המכה את הלחי השניה (מתי ה, 38).

בשפה המקובלת בימינו מדובר על "הכלה", החוששת שתגובה קשה תביא להסלמה, ושהפגנת רצון טוב תשדר גם חוסן עצמי וגם כוונות טובות כלפי הרשע, שלאורן יחדל ממעשיו. את תוצאותיה של הכלה זו ביחס לעזה אנו מעכלים בימים אלו, אך כפי שעוד נראה, יש לכך תוצאות נוספות.

יב.

בעיתיות נוספת הטמונה בחסד ההופך להתחסדות היא הבושה שבפסיביות. אף שאקט הבריאה הראשוני היה בחסד, מהותו העמוקה של החסד היתה בריאת העולם במידת הדין. הבריאה בדין, הכוללת את החושך שבצמצום האלוהי והסתר פניו, מאפשרת לאדם את הבחירה וההשתדלות, כך שהשפע הניתן לו, ניתן לו בדין ובצדק, בזכות ולא בחסד.

אך אילו נברא העולם בחסד, ללא תלות במעשי בני-האדם, השפע האלוהי היה ניתן להם ללא שהיו ראויים לו ולפיכך היו מתמלאים בושה על מצבם ("נהמא דכיסופא" בלשון ר"י קארו ורמח"ל). חסד כזה דוחה את האקטיביות האנושית ומעודד פסיביות, שהרי רק זו מאפשרת את קבלת השפע.

לפי הראי"ה, במקום להיות רק אמצעי לתיקון המקרב לאל, בנצרות הופכת התשובה לטקס קתרטי בפני עצמו, המגלה שהחטא, הבושה והאשמה הם-הם המקרבים אל האל; הווידוי עצמו מכפר ללא תיקון אקטיבי, כשהוא הופך את המתוודה מחוטא לקרבן, המתייסר על נפילתו הפסיבית בידי חומריותו. חסד כפרה כזה מעודד אפוא חזרה אל החטא והייסורים כמבטאים קרבת אלוהים ולכן גם מאדירם; כך נתפסות הבושה והאשמה בעצמן כמעלת הקרבן, המוקע לעד לצלב האשמה, ועצם היותו קרבן פסיבי מוכיחה כביכול את צדקתו. זהו הפסיון של ישו – תשוקתו (passion) הפסיבית (passive) – בייסוריו כשה הקרבן האולטימטיבי; הוא ממשיך את הטפתו להתחבר דווקא אל החלכאים והנדכאים כמו הזונות והמוכסים החוטאים, קורבנות החברה שעשתה אותם כאלה ואז השליכה אותם לשוליהַ, שדווקא בהם תתגלה מלכות השמים (מתי ה, 3-12).

זהו הבסיס לפריחתו העכשווית של שיח ההתקרבנות, המהדר דל בריבו, גם אם הוא רשע שהביא על עצמו את הדלות ועל הזולת את הסבל. על היסודות הנוצריים של שיח זה עמד אלעד ליסון (במותם ציוו לנו את הלגיטימציה, השילוח 24, עמ' 132-162) בתארו את הדיכוטומיה הטהרנית שיצר ישו בין הצדיק, שהינו צדיק בשל היותו חלש, ובין הרשע, שהינו רשע בעצם היותו חזק ומצליח בעולם-הזה; בשל כך ביקר ישו את הפרושים על דקדקנותם במצוות מעשיות-חומריות, הקשורות בעולם-הזה, במקום בכוונת הלב הטהורה המביאה אל העולם-הבא.

מות ישו על הצלב, לכאורה מבטא את כשלונו; מכאן הביא פאולוס לשיא את מיתוס הלידה מחדש, לא כמחזוריות טבעית, אלא כביטוי להשגת מציאות חדשה. הסבל והקורבנוּת הביאו למותו הפיזי, אך בכך זכה ישו בגאולה שבגוף הרוחני-מיסטי שמכפר על החטא הקדמון למען האנושות כולה; במקום ישו הפיזי, היהודי, קם ישו הרוחני, האוניברסלי ("קתולי"). לאחר הצליבה העולם כבר גאול בחסד, ולפיכך הכללים של המציאות החדשה הם למעשה הפרת הכללים, ביטול החוק והמצווה (הדין), שכן אלו מורים לא רק על העיסוק בעולם-הזה, אלא דיאלקטית על החטא – אם יש מצווה יש גם חטא (אל הרומים ג, 7-9), וזה הלוא בוטל עם הצליבה. ביטול החוק בשם החסד האוניברסלי בא לביטוי ראשון בביטול ברית המילה והפצת הבשורה הנוצרית בקרב הגויים – העברת ההבטחה האלוהית מ"ישראל שבבשר", אל מאמיני הכנסייה שהם "ישראל האמיתי", "שברוח", ללא הבדל דת, גזע ומין. כישו, נדרשים המאמינים להקריב את גופם החומרי – את הגבולות, ההגדרות, הזהות – ולזכות בחֵרות של חיי נצח טהורים ונאורים. מגמה זו התחזקה בתביעה הפרוטסטנטית ל"אמונה בלבד".

ליסון עומד על סכנת האלימות והפראות הטמונה בעמדה זו, ועל הופעותיה ההיסטוריות בנצרות, החל מחזון יוחנן, דרך מוסד הנזירות ומסעות הצלב – ולאחר זוועות המאה ה-20 שהטילו שהביאו לגינוי האלימות, זו פורצת ברגעים שבה הציוויליזציה המערבית חשה עצמה מספיק קרבן (למשל לאחר פיגועי 11.9) שלו מותר להפעיל אלימות ללא הגבלה. במקביל, בתרבות הנוצרית המחולנת קיימת "שיבה לפאולוס" כבסיס לתיאוריות מרקסיסטיות ופוסט-קולוניאליסאטיות, המוצאות כפרה לאשמת הקולוניאליזם בוויתור הפריבילגי על הכוח, המחייב וויתור לאלימותו של הקרבן "המוכפף" ואף הערצה לאילמות קורבנית זו, המבטאת את העולם הגאול שלאחר הצליבה.

יג.

זכייתו של ישו בגוף מיסטי אוניברסלי, שתורגמה לדת אוניברסלית המיועדת בשווה לכל, נובעת מחוסר-הגבולות של החסד, המבטל את הדין והחוק היהודי. במקום אחר ("שלא להשתקע בשום דבר" – אלילות פוליטית בת-זמננו, רליגיה ו, עמ' 93-117) הראיתי כיצד שאיפת החסד הנוצרית – ושל השמאל בעקבותיה – לשוויון של מכנה משותף גבוה, מובילה למכנה משותף נמוך ואף להיפוך ההיררכיה: החלש ככזה עדיף מהותית על החזק ככזה. השאיפה לאוניברסליות מערערת גם את היסוד המשפחתי, כפי שתבע ישו (מתי י, 21; 35-37) – בדומה לתפיסות פרוגרסיביות, המקדשות את האידיאולוגיה על חשבון הנאמנות המשפחתית; מערערות על מוסד המשפחה כתודעה כוזבת המסיטה את המבט מחובת הנאמנות הפוליטית למעמד או לזהות, וכמוסד בורגני נוסף של היררכיה דכאנית ("האישי הוא פוליטי" לימדו הפמיניסטיות הרדיקליות); וכשהאידיאולוגיה הפכה טוטליטרית, נדרשו בני משפחה לבגוד בבני משפחתם בהלשנה המנצלת את האמון המשפחתי.

פן נוסף של ההתחסדות הסותרת את עצמה עולה מהדואליזם של ישו (חזק/רשע-חלש/צדיק) ושל פאולוס (חטא/מצווה כנגד טהרה אוניברסלית מוחלטת, חוק-חירות, חומר-רוח) ומסקנתו בביטול הדין והחוק. אך ביטול הדין לא הוביל לחסד שאליו שאף, אלא דווקא לריבוי של דין. לפי הראי"ה "הפקרת המשפט" של הנצרות הביאה לשפיכות דמים ושנאה במסעי צלב, באינקוויזיציה וכד', אף ובגלל שמטרתם היתה הבאת גאולה של חסד לאנושות כולה. לשונה המתחסדת וכוונותיה הטובות כובשות את הלבבות, אך משקעת אותם בשנאת הבריות. כשטף מים חיים שללא סכרים הופך לצונאמי ממית; כחיבוק של הורה אוהב ההופך למה שסוגר על בנו ומונע את התפתחותו ועצמאותו במקרה הטוב, וחונקו או מסרסו במקרה הרע. ביטול הדין מאפשר את ההפקרות המוסרית של הקרבן; ובמקביל, מכיוון שהחסד ניתן משמים ללא אבחנה וללא זכות של המקבלו, הוא מחייב פסיביות ויוצר אותה – ומכאן האדרת הקרבן, הכניעה לכל מעשיו והדרישה לוויתור מוחלט.

למעשה, האגרסיה החיצונית מבוססת על פגעי הדין של ההתחסדות כלפי פנים-נפשו של המאמין; היא יוצרת את מה שניטשה כנה "טינה". החוטא מתבייש לא רק על עצם אשמתו, אלא גם על שלא באמת תיקן – כחוטא מטבעו הרי אינו יכול לתקן – את חטאו, ואף על המחילה הפטרנליסטית (מצד האל או הכומר) שניתנה לו בחסד ולא בזכות תיקון החטא. הבושה הופכת למועקה – ל"זוהמא" בלשון הראי"ה – לשנאה עצמית על היותו חוטא ולשנאת המוחל הפטרנליסט. אפילו מי שנתפס כקרבן מלכתחילה, ולא כחוטא, וזוכה למחילה אפריורית לאלימותו כלפי החזק, יחוש בושה על היותו כביכול יליד/ילד חסר-אחריות, ושנאה כלפי המוחל לו, ויזהה זאת כהתנשאות פטרנאליסטית שממשיכה בהיפוך את ההתנשאות שמלכתחילה ראתה בו נחות.

הפסיביות שכביכול גואלת את החוטא, כופה אותו לחוסר-אונים מעיק; גם מועקה פנימית זו היא "הזוהמא", הבסיס המבעבע לאגרסיה החיצונית שתוארה לעיל. אך לפי הראי"ה היא פוגעת גם "במשפט הפרטי" הפנימי, של תיקון החטא: מוטיבציית החסד החיובית, להביא לתיקון החוטא מכשילה בעצמה את התיקון, שכן היא מוקיעתו לצלב האשמה והבושה שאינו ניתן לתיקון. היא אף משיבה אל החטא, בשל גסות הלב של החוטא על הכפרה הניתנת בקלות, או משום שאם גם ככה הוא חוטא מטבעו, אין זה משנה אם ישוב לחטוא; הרי המסקנה הסופית של הפסיביות היא פטליזם שרואה בכל, גם בחטא, רצון האל. ואם יחטא, לפחות יידע כי אכן הוא חוטא (וזו הפרידסטינציה – הבחירה האלוהית מראש לקללה/לברכה – שלו, המהווה יסוד פסיבי מרכזי בנצרות), ותחדל טלטלתו בין תקווה נכזבת לגאולה שאינה תלויה בו לבין נקיפות מצפון קבועות על היותו חוטא מטבעו, תחדל תמיהתו למה נבחר מלכתחילה.

ניתן לנסות לעשות סובלימציה למועקה. למשל, לכסות על הבושה והטינה על מה שהתקבל פסיבית על-ידי נתינה (בכלל, ובפרט של מחילה, כפי שעושה הכומר המוודה, למשל) אלטרואיסטית אקטיבית ושוויונית של חסד לזולת. אך גם החסד האלטרואיסטי מתגלה במהרה כניגודו: במקום כפרה של קבלה עצמית, הוא ממיר את המחיקה העצמית של מי שקבל בחסד ולא בזכות, במחיקה עצמית לטובת הזולת. כך הוא מתגלה דיאלקטית גם כפטרנליזם אגואיסטי, החש עליון בשל הקרבתו האישית ונתינתו לזולת הנמוך ממנו; בכך משעתק הנוצרי את היחס הפטרנאליסטי של האל לעולם, בחסדו האקטיבי המוענק לאדם הפסיבי. הסובלימציה מתגלה אפוא כאגרסיה עצמית, כפי שהראה ניטשה.

יד.

בפתחו את הדיאלקטיקה בין האדון לעבד שהציב הגל, טען ניטשה שהמאבק ביניהם מתנהל תחילה בכנות ובישירות: שני הצדדים מנסים לשעבד זה את זה, כשיחסי-הכוח משתנים מעת לעת, וכפי שהראה הגל בכל מקרה ממשיכה להתקיים תלות הדדית, מכיוון ששני הצדדים שואבים את הגדרתם העצמית מהאחר (אין אדון ללא עבד, ולהיפך). ואולם, טוען ניטשה, בשלב מסוים מסרב העבד לקבל את דין הפסדו: במקום לנקוט בכניעה ישירה וכנה – על בקשת הרחמים שבה – או של מלחמה מחודשת מתוך 'התגברות עצמית' אקטיבית, המגלה את "הרצון לעוצמה" הפרטי והייחודי שלו, הוא מפתח נשק חדש – "מוסר העבדים". העבד "מפנים" את מצבו, כלומר נוטש את הכנות הישירה ופונה להתבוססות בטינה האצורה בו ומופנית כלפי עצמו – לרפלקסיה, אשמה ונקיפות-מצפון אובססיביים הנחשבים כמעלה, לפיתוח נורמות כלליות, חיצוניות וקונפורמיסטיות, "אובייקטיביות" ו"מחייבות" (בדומה למכנה המשותף הנמוך); ולא עוד אלא שאלו יוצרות למעשה היפוך ערכים היררכי (בדומה לאי-השוויון העולה מהדרישה לשוויון): הסובל הפסיבי הוא הצדיק ואילו החזק והאקטיבי הוא הגאוותן והרשע.

לפי ניטשה, ההיענות להיפוך הערכים מעוררת אשליה של מימוש החירות, אך מכחידה למעשה את העצמיות הפנימית, שלו ושל זולתו: אישית, זוהי ההימנעות מהתגברות עצמית ומהרצון לעוצמה – מהאינטרס הלגיטימי המניע את החיים, גם אם לעיתים הוא מוביל לקונפליקט עם אינטרסים של אחרים; כלפי הזולת, האדון, הוא יוצר מערכת של נקיפות-מצפון מוסרנית, המחייבת את האדון להיכנע ולוותר על ניצחונו כעוול. עצם קיומו של אינטרס הופך לחטא ולאשמה, המדחיקים ועוטפים אותו באידיאולוגיות אוניברסליות, כביכול זהו האינטרס הכללי; אך לפי ניטשה, הבעיה אינה עצם קיומו של אינטרס, אלא אופן מימושו ובעיקר – בהסתרתו בכסות אוניברסלית. העיקרון היסודי של המציאות אליבא דניטשה, "הרצון לעוצמה", מתגלה כאן בהיפוך כפול: לא רק שהעבד הופך לאדון ושליט, אלא שהוא הופך כזה דווקא בהיותו עבד ולא אדון, בהיותו פסיבי ונכפה, אומלל וסובל, וזאת באמצעות רגשות האשמה שהוא מעורר באדון, על היותו מה שמכונה היום "הפריבילג" השולט בו וגורם לסבלו. קרבן הופך מתקרבן לא על עצם תינוי צרותיו – שלהן יש להאזין ולתקנן – אלא משעה שטוען להוכחת צדקתו בשל מסכנותו והפסדו, באמצעים רגשניים של מצפון ובושה, ומשהוא תובע פרבילגיה ועוצמה דווקא ועל עצם היותו קרבן.

האגרסיה הטמונה בהתחסדות, מתעתעת – שהרי היא מובעת על-ידי וויתור והבעה של רצון טוב וחמלה כלפי הנדכאים. הוא נכפית על מי שנתפס כחזק, גם אם הוא צודק, אך באמצעים שאינם אלימים אקטיבית ובמישרין. זוהי אגרסיה פסיבית (passive aggressive), שכוחה באיומיה המתקרבנים: אם לא תישַמע לי אתה מיניה-וביה רע; אם לא תשמע לי אבכה ואפילו אנהג באלימות והכול יהיה בגללך (איומי הסרבנות בימי הרפורמה יכולים להאיר עיניים בהקשר זה).

טו.

תיאוריות שמאל אמנם עושות שימוש נרחב ברלטיביזם הניטשיאני כבסיס לתפיסותיהן הפוסט-מודרניות והרב-תרבותיות. אך זהו שימוש מגמתי וחד-כיווני: כלפי מי שנתפס חזק ממשיכה להתקיים אותה מהפכה ערכית של מוסרנות אוניברסלית, המעוררת בה מצפון רע על עצם היותה "פריבילגית" ויחסה לקבוצות "המוחלשות" (קורבנות) ותובעת ממנה לוותר על כוחה לטובתן. השמאל מהפך כאן את 'ההתגברות העצמית' הניטשיאנית: במקום דין של 'ביטול' וצמצום עצמי, המתגבר על הטינה מעבר לטוב ולרוע ומוליך ליצירה עצמית של רצון לעוצמה, הופכת ההתגברות שוב למוסרנות מתחסדת של נקיפות מצפון.

כמו ביטול החוק של פאולוס הניתן לקרבן, כך את הרלטיביזם ש'מעבר לטוב לרוע' מתירות תיאוריות שמאל רק לקבוצות שהוגדרו במגוון פעלים סבילים, המבטאים את היסוד הפסיבי של האדם, שאיננו סוכן היסטורי וסובייקט אוטונומי (subject במובן 'נושא' אקטיבי) בעל אחריות מוסרית למעשיו וגורלו, עגום ככל שיהיה. "הסובייקט" אינו אלא תוצר של מערכות חברתיות המפעילות עליו את כוחן (subject במובן 'נתין' פסיבי) וממילא אחריותו מוטלת עליהן ולא עליו; הוא תוצר (קרבן) של הבניה, החלשה, הסללה, הכפפה, הדרה, השתקה וכד', המציבים את העוול המובנה בעצם קיומו של האדם בחברה. (במקביל, פעלים כמו 'העצמה', או מושגים אוקסימורוניים כמו 'אפליה מתקנת' מבטאים את אחריות המדינה או המוסדות החברתיים לתיקון העוול שבעצם קיומם.) היותם סבילים מוכיח כביכול את צדקתם לכתחילה ומאשר את אלימותם מעבר לטוב ולרוע, שהרי היא "תוצר סביבתי" ("חוסר אופק מדיני", או "קשיים כלכליים" למשל), המעיד כביכול על חתירה למהפכה רדיקלית בתפיסת הטוב והרוע של "ההגמוניה הפריבילגית". במציאות זו האדם אמנם שב ודורש במחאה חברתית את חירותו – אך דרישה זו עצמה מלמדת על תלותו במוסדות החברתיים שיספקו את "זכויותיו" לפי ערך השוויון (שלמעשה מבטל את החירות) ואין הוא נוטלן בעצמו.

אף שביקורת חברתית זו מאירה עיניים להכרת הכוחות הפועלים על האדם בחברה המודרנית ובכלל – גם תובנות חסד אלו הפכו להתחסדות ולדין. שכן לאורן נוצרות קבוצות זהות על בסיס היות חבריהן "מודרים" מ"זכות" כלשהי בפוליטיקת הזהויות (שחורים, פלסטינים, נשים, להט"בים, מזרחים), בכלכלת התקרבנות ובתחרות סמויה ואינסופית מי מסכן יותר. בשיח הזכויות העכשווי, 'זכות' כבר איננה מה שניתן בדין, בזכות מעשים והישגים, אלא בחסד, כזכייה בלוטו, על עצם כך שהאדם קיים; כבר אין היא הבסיס השלילי של החירות משעבוד לגווניו, המאפשרת לאדם פעולה אקטיבית להשגת מבוקשו, אלא החירות החיובית להגשמה עצמית באמצעות מגוון טובין שאותם החברה אמורה לספק או לפחות לאפשר לאדם, המצפה להם פסיבית. בהקשר זה הורחב מושג הזכות מיסודות בסיסיים כגון חיים, חירות ואושר, לזכויות גחמניות ומופרזות, למשל בתביעה לספק חוגי העשרה למסתננים במתקני כליאה כחלק מ'כבוד האדם'; או בתביעה לזכויות אוקיסמורוניות, כגון תביעתם של ארגוני נשים מהשמאל לזכות לשירות קרבי בצה"ל – כשעצם השירות אינו אלא פגיעה עקרונית, גם אם נדרשת, בחירות – כשאותם ארגונים עצמם אף יבקרו את האתוס הצה"לי-המיליטנטי-גברי של ישראל.

טז.

הקורבנוּת שנתפסת כחטא של הפריבילג, הופכת בעצמה לפריבילגיה של הקורבן המעדיף להרוויח על עצם היותו קרבן וללא מאמץ מעמד, תקציבים ואישור לא-מוצהר לאלימות: להציג עצמו ככזה בפוליטיקת זהויות; או להנציח את מצבו ככזה אם אכן הוא כזה (אונר"א כמשל). דווקא הפרוגרסיביות של ארגוני אקטיביזם פוליטי מקדמת שמרנות פסיבית של המצב הקיים, וכך בשם החסד פוגעת (דין) לא רק ב"הגמוניה" אלא גם ב"מוכפפים". מבחינתם, הניסיון לתקן יפגע במעמד הקרבן, ואף מהווה חרפה: טיוח שטחי על עוול המושרש בעצם ההיררכיה, שאותה יש להחריב מהיסוד.

בשם הרב-תרבותיות מוכנסת תרבות "המוכפפים" לסד המושגים התקין-פוליטית, הממסמס את עצם טענתם: אנשי אדמה, מסורת ומאבק כמו הפלסטינים למשל נכפים, או עושים שימוש ציני, בכללי שיח זרים – רגשניים ומתקרבנים. עמדתם הפרטיקולרית והשורשית (דין) מנוסחת במושגי השיח האוניברסלי הפוסט-קולוניאליסטי, כדי להצדיקם אפריורית. הדבר נעשה תוך התעלמות לא רק ממציאותם בארץ של "ילידים" יהודים לאורך כל שנות הגלות, או מהמאבק הציוני בקולוניאליזם הבריטי – אלא גם מכך שבפועל הפלסטינים (גם אם פוליטית קשרו עצמם במאבק פוסט-קולוניאליסטי עד שיתוף-פעולה עם כנופיית באדר-מיינהוף) אינם רואים עצמם מיעוט נרדף אלא חוד החנית של כלל האומה הערבית והאיסלמית במאבקה ביהודים בכלל, ובעלבון הספציפי שבכיבוש ארץ-הקודש בידיהם, שלהשקפתם הוא זמני ככיבוש הצלבני.

לפיכך אין זה פירוש של הסכסוך הישראלי-ערבי בהקשר פוסט-קולוניאליסטי, אלא יצירתו ככזה, שהרי הוא מקבע ומנציח את מצב-הביניים (בין ריבונות לנסיגה) ואינו מאפשר תיקון – לא מצד ישראל שאינה רשאית, לשיטה זו, לקחת אחריות מלאה על ערביי יו"ש, שהרי יהיה זה המשך הקולוניאליזם; ולא מצד הפלסטינים שנפטרים מאחריות לשיפור מצבם ופשעיהם. זהו קיבעון פסיבי שהשמאל יצר ב-67' וכפה אליו את המדינה כולו, ובו הוא מאשים את הימין, בהאשמה שמקבעת את המצב מחדש וחוזר חלילה. כאן נחשפת הטינה האצורה של העבד שעליה דבר ניטשה: יותר משהשמאל מבקש פתרון לאור שאיפתו המוצהרת לשלום כללי ופלורליסטי, הוא חותר לנקמה במתנחלים – שהגדרתם ככאלה לקוחה משיח פוסט-קולוניאליסטי – כמקור לכל תחלואי החברה בישראל. כך למשל קידם הרס בתים בנתיב האבות בגוש עציון, על בסיס זכות עמידה של פלסטינים שהבתים כביכול נבנו על שטחם – אך מבלי שהדיון בבג"צ קידם כלל את שאלת בעלותם של אותם פלסטינים.

יז.

לעומת העידוד שמקבל הקרבן להישאר כזה, כל ניסיון להתנגד להתקרבנות נתפס כאטימות-לב שאינה במקומה וכחוסר מוסריות, שרק מוסיפה חטא על פשע שלילת "הזכות"; אדרבה: עצם ההתנגדות מוכיחה כביכול עוד יותר את צדקת המתקרבנים. שורת הגדרות מגנות שהוכנו מראש על-ידי תיאורטיקנים מוטחת במתנגד – גזען, איסלמופוב, הומופוב, שוביניסט, מכחיש התחממות – ושוללת את עצם הלגיטימציה שלו, ללא דיון ענייני בטענתו, שמא אינה סותרת את המוסר השוויוני ואולי אף מקדמתו בכלים אחרים. מושגים שונים משנים את אופיים; "עריצות הרוב" למשל אינה משמרת עוד את כוח המיעוט יחד עם קבלתה המתבקשת של קביעת הרוב, אלא עצם קיומו של רוב הופך אותו לעריץ ואת המיעוט לצודק. כך חוזרת העריצות למקורה בחיק המיעוט האליטיסטי, כשכעת הוא "הציבור הנאור" שאותו מייצג בג"צ.

במצב כזה, הנתבע מצוי במבוי סתום: אם יציג עמדה מורכבת, יקבל ממילא את הנחות-היסוד המאשימות וכל טיעוניו יישמעו אפולוגטיים – ולמעשה יוכתם באות קין של "פריבילג" שלעולם נדרש להתנצל; לכן, אם יתנגד, עליו לדחות את כל הנחות היסוד המתקרבנות, כולל תפיסות מוסר אמתיות שאולי הוא מקבל, עד שבאמת יהפוך לאותו גזען, חשוך וכו' בנבואה המגשימה עצמה. משכך, לא נותרת עוד אפשרות לשמירת הערכים והאינטרסים אלא על-ידי ההתקרבנות עצמה: אם לא יפתח את טיעונו בכך שגם הוא למעשה קרבן כזה או אחר, ואף יהפוך את עצם ההאשמה כנגדו לעלבון מתקרבן, לא יזכה כלל להשמיע את הסתייגויותיו. כך הפכה ההתקרבנות למטבע המוסרי העובר לסוחר בכלל המחנות הפוליטיים בישראל, שמי שאינו בקיא בה יותקף אף יותר, גם אם הוא קרבן אובייקטיבית (כגון מגורשי קטיף או נטבחי החמאס).

דוגמאות וביטויי יום-יום

יט.

למטבע הקורבנוּת העובר לסוחר ביטויים בחיי היומיום, ודוגמה חוצת־מחנות לכך היא הילדים. גם כשאנו בטוחים בהשתייכותנו למחנה הרחוק לגמרי מתפיסות המוסר שבבסיסה, אנו מגדלים לאורן את ילדינו, הנתפסים כקרובנות אולטימטיביים. וכשזו מערכת המושגים שלתוכה גדלים הילדים, גם אם ניצוק בה ערכי חוק וברית וננצח בקרב – במלחמה כבר הפסדנו.

חולשתם האובייקטיבית של הילדים הופכת אותם לקרבן האולטימטיבי – וממילא לבעלי כוח עצום: דמעתם הופכת להוכחה המוחלטת כביכול לעוול. זאת לא רק בעוול קבוצתי, כשתמונת הילדים הכלולים בו מחסלת אפריורי כל דיון, אלא גם בממד האישי היומיומי: הילדים נתפסים כקדושים מעונים בפוטנציה שהכול עלול לפגוע ברגשותיהם וליצור טראומה בלתי הפיכה; התביעה החינוכית שיתגברו על יצריהם וקשייהם נשחקת ונעלמת, הרף וההישגים יורדים, וגבולות ועונשים – לא רק פיזיים, שעליהם מוטל טאבו משתק – אסורים (הורה לא יאסור אתית וקטגוריאלית להרע, אלא יצטדק אסתטית בפני ילדו ש"זה לא נעים"). המבוגרים משליכים את רגשותיהם על הילדים במעין פֵטיש – במתנות לאינסוף המוקרבות במעין פולחן ומעצבות את הילדים לפי דמיון הנותן וצו האופנה האחרון – ומרגישים בשבילם את שהם כביכול מרגישים אך אינם יכולים לבטא. המבוגרים נכנעים לכל גחמות ילדיהם מפחד: מפגיעה טראומתית בילדים כשיציבו גבול, ולחילופין שלא יספקו להם "את הטוב ביותר" שהחברה והצריכה מכתיבות. כיוון שללא גבולות הפכו הילדים לבלתי-נסבלים (בתכנית הטלוויזיה "מפלצות קטנות", הם מופיעים כבובות-מפלצות), ממילא פוחדים ההורים מהתפרצותם, שלה שוב לא יוכל להציב גבול, וחוזר חלילה. הילדים הופכים למעין אלי אולימפוס מעוררי אימה – ברגישותם העדינה ובגחמנותם המפלצתית כאחד.

תכניות הלימודים בבתי-הספר מאורגנות בתפיסת child-centered: במקום הוראה התובעת הישגים אקטיביים, היום רצוף "פרויקטים" שההורים והמורים – ולא התלמידים – אחראים להצלחתם כדי להנעים בחיוכים את זמן הילדים הפסיביים. כל יוזמה קלה של התלמידים מלווה בשבחים מוגזמים, בפרסים וברצף הודעות מפרגנות בקבוצות הוואצאפ הייעודיות; כך, אפילו מחויבות אישית כהדרכה בתנועה אינה נתפסת עוד כמסירות לכלל למרות ובגלל הקשיים, אלא סוג של הגשמה עצמית (בעצם קבלת התפקיד, לא בביצועו), הראויה לכל קילוס על כל פעולה מתבקשת ובנאלית שסופסוף יוצאת לפועל.  

קשיי למידה מתגלים חדשים לבקרים, ובמקום שהילדים הלוקים בהם ידרשו להתמודדות, המערכת מספקת להם הקלות ומוציאה תקציבים לטיפול רגשי-פרטני במקום לקידום הכלל. אפילו בתי-ספר למחוננים אינם מציבים מדיניות של הישגיות, אלא מציגים גם את המחוננים כקורבנות המערכת הרגילה, שאינה מבינה לליבם ולשיעמומם ואף דורשת מהם לסייע למתקשים. במקום מקצועות קלאסיים נלמדים תכנים מומצאים כגון 'חוסן' ו'מוגנות', שכשם שהם מלמדים התמודדות עם פגיעות, כך הם מאפשרים לילד את המושגים הנדרשים כדי להתקרבן. במריבה תמיד יזכה הילד ש(נראה) מסכן יותר, עד שהילדים מבַכים עצמם במקרה הצורך, בעיקר אם הם האשמים. חוסר הגבולות מעודד בפועל את פריצתם, וכשזו באה הפתרון המערכתי לעולם לא יהיה ענישה (במקרה הטוב – הרחקה לכמה ימים מבית-הספר, שאינה אלא פרס של חופש); במקומה תמיד תתנהל שיחה, שבמקום לגדוע את הרוע באיבו חותרת אחר שורשיו בשיח פסיכולוגסטי ורגשני שאינו תובע תיקון ואף מונע נטילת אחריות ומעודד התקרבנות. בשם השוויון גם הצד המותקף, אם הגיב באלימות, נדרש לדין וחשבון למערכת, שהרי הוא נתבע להבליג על המתקפות כלפיו ולדווח לה; אך בכך הופך המותקף מיניה-וביה למשלן, וממילא הופך התוקפן לקרבן של מלשנותו, שמוציאה לו כביכול שם רע – והרי הקרבן הוא הצודק – כך שהמותקף יאבד את האמון במערכת ויבחר שוב בתגובה אלימה, וחוזר חלילה.

כ.

ומשכך, הפכה ההתקרבנות לשיח המקובל גם בימין עצמו; גם אם התוכן הוא של דין, הוא מובע במושגי ההתחסדות, מקבל את הערכים הטמונים בה ושומט את הקרקע לעמדתו. במקום במושגים חיוביים הנובעים מזהותנו, ראש הממשלה חזר והצדיק בפני האומות את קיום המדינה, באמצעות התקרבנות ונקיפות מצפון על השואה (והרי אם אין זו ארצנו, יש גבול לפיצוי שמגיע לנו על השואה ואינו יכול לעלות העוול כלפי הפלסטינים, ולכן הוא מוצג כשואה; וכתמונת מראה צומחים מכחישי שואה במטרה לקעקע את צידוקה של מדינת ישראל). דוגמאות נוספות תיארתי במאמרים אחרים, על האופן המתקרבן שבו הגיבו מתנחלים להריסת הבתים ב"נתיב האבות" (חורבן והתקרבנות, אחריות וריבונות, השילוח 11, עמ' 19-22); או האימוץ שעשה אבישי בן-חיים לתאוריות הפוסט-קולוניאליסטיות כדי לקדם את מעמד המזרחים – והימין – כקורבנות, בצורה שגם השתלטה (והכשילה) לא מעט על קידום הרפורמה המשפטית ("שלא להשתקע", שם).

אף שהעיתון "ישראל היום" מזוהה עם הימין, הוא מאמץ את ההתקרבנות ופוליטיקת הזהויות בנוגע לקבוצות שאינן מאיימות בהכרח על ימניותו – כגון הלהט"ב, ומוקיע את המוחאים כנגד מצעדי הגאווה ואת אחידות הדעות הכפויה כביכול בשיח הציבורי. דובר מרכזי בעיתון הביע במוצהר את רצונו להפך את דיאלקטיקת האדון והעבד, כשכעת יהיה הימין לאדון; ובמקום אחר תאר את הימין והמתנחלים כ'אחר' (או הקרבן) האולטימטיבי של הציבורי הישראלי-יהודי, ובכך חשף את כניעתו להנחה השמאלנית המעניקה את כוח האדון לעבד-הקרבן ככזה (דרור אידר, הזמן לשנות את המשוואה, ישראל היום, 3.1.2019; אם כל ההתנתקויות: על הדחקתו של המטאפיזי בשיח התרבות בישראל, אקדמות כא, עמ' 52-64).

אולי גם העוצמות הרגשיות שמעוררת השרה מירי רגב, נובעות מהערבוב שהיא יוצרת בין טענותיה הלאומיות-ימניות לביטוין במושגי השיח המתחסד: ערבוב בין שפה עממית-מזרחית ("כפיים") הגאה בלאומיותה, לטענה על הדרת המזרחים או ערוב מוסדות השלטון ביצירה התרבותית, בדומה לתפיסה הבולשביקית של אמנות מגויסת ושל המדינה כאחראית למימונה.

כא.

כלכלת הקרבנוּת יוצרת סתירות פנימיות שלא היו קיימות בלעדיה ושהניסיון לפותרן באמצעותה הוא שרירותי, אבסורדי ומשתיק. כך, למשל, כשמתגלה הפער בין האינטרס הפלסטיני המוגדר והפרטיקולרי (דין, ימין) המזדהה עם עצמו בלבד, לבין ההזדהות חסרת-הגבולות (חסד) עמו משמאל, המצפה לשווא להדדיות. הדבר ניכר לא רק בפער בין עוצמת הגינוי שמשמיע השמאל כלפי פגיעה בפלסטינים לעומת זו שמשמיעים הפלסטינים במקרים הפוכים – אלא גם בצרימות כגון אלו שהתרחשו בהפגנות סולידריות בשיח'-ג'ראח, עת הוטרדו מינית כמה מהמפגינות שבאו בלבוש חשוף. הפליאה על כך שנפגעו דווקא אלו שבאו להביע סולידריות, חוץ מהתרתה את גופן של מי שאינן סולידריות, חושפת את הפער בין העמדות: לבושן החשוף של המפגינות נבע מאתוס הפתיחות, השחרור, האהבה והשלום, האתוס שהובילן גם להזדהות עם הפלסטיני. אך הפלסטיני עצמו לא הפגין לשם עקרונות אלו, אלא על היפוכם – על מה שלדעתו שלו ולא של אחר: אדמתו, והברית עימה ועם אללה. במובן הזה הפלסטיני הוא ימני ושמרן, ומפגש עם לבוש חשוף עלול לעורר בו זעם על חוסר-הכבוד כלפי הגוף, צלם אלוהים והאל. עיווּתהּ של שמרנות זו הוא התשתית ל"הצדקת" ההטרדה בטענה המזויפת שלבושה החשוף מעיד על "הסכמת" המוטרדת.

כך נקלעת כלכלת הקורבנות לסתירה פנימית: מה עדיף, החירות הפלסטינית להיות שמרנים קנאים (שהרב-תרבותיות אינה מתירה לשפוט לפי ערכי המערב ובכלל) – או חירות הנשים והשחרור המיני? הרב-תרבותיות המאפשרת חברה שמרנית שמקיימת הפרדה מיגדרית באירועי ציבור, או מלחמה בהדרת נשים? לשיח ההתחסדות הפתרונים.

כב.

ביחס לפלסטיני השמאל מצוי בהתכחשות עצמית, שאינה רק ספציפית על עוולות נקודתיות, אלא כללית, על עצם קיומו כבעל שאיפות עצמיות לריבונות וביתיות. שיח זה אינו מפתח זהות משלו, הכרה בזכויותיו על ביתו ומקומו, בשאיפותיו הלאומיות והדתיות, ובפגיעות הממשיות שמחנהו ספג מהאחר; טענות אלו נתפסות כקטנוניוּת אינטרסנטית ומחרחרת ריב. במקום זאת הוא מפתח זהות שלילית הבנויה על זהות ה'אחר' – שהאינטרסים שלו ותביעותיו לאדמה וללאומיות אינם נחשבים קטנוניוּת – שאותו הוא בא לרצות, בהפנייה נוצרית-פסיבית של הלחי השנייה, בטקס מזוכיסטי ומטהר-כביכול.

ממילא, בבואו להתפייס עם 'האחר' הוא מגיע נטול תביעות להכרה בסבלו ולבקשת סליחה ולהכרה בזכויות הישראליות; בהיותו קורבן, 'האחר' מוערך על עצם נטישת הטרור ונכונותו לדבר; גם אם דבריו הם האשַמה בלבד, המחילה ניתנת לו אפריורית, גם אם לא בקש אותה, העיקר שיסכים למחול לאשמה הישראלית. בכך מתבררת הפניית הלחי השנייה בעצמה כפטרנליזם גזעני, הרואה בפלסטיני פרא אדם. כך, אפילו הפתרון משמאל לחלוקת הארץ לשתי מדינות אינו אפשרי, שכן הוא מסנדל מלכתחילה של כל מו"מ הגיוני על הגבולות העתידיים של הארץ, שתמיד תיתפס כגזולה בידינו; מחזק את הלחץ והדרישות, של הפלסטינים ושל העולם בכלל, כלפי ישראל; ומסייע בהגדלת העוולות שנעשות בצד הפלסטיני מתוך אינטרס סקטוריאלי – מדין – ולא מחסד השואף לשלום.

מכיוון שפסיכולוגית לא ניתן להתקיים ללא זהות והזדהות, והזהות השלילית המזדהה עם הקרבן אינה מספקת זאת, נדרשות עוד ועוד הזדהויות חיצוניות עם עוולות נוספים (הדרת נשים, מזרחים, להט"ב, חיות [טבעונות], אקלים, ועוד), המוסיפות למחוק את הזהות העצמית. כך נוצר מצב בלתי-נסבל, המלא באבסורדים של העדפת קורבן זה על אחר, ויכוחים עם מי נכון יותר להזדהות וכיצד הזדהות אחת בעצם מדירה קרבן אחר; עד שלבסוף פורצת הזהות העצמית החיובית באלימות.

כך למשל היה בהתנתקות, שם פרצה האלימות (דין) כלפי מי שאינם מקבלים את הטאבו שהטיל המערב על האלימות (במקום המיניות ש"ששוחררה") לאחר זוועות המאה ה-20 ואת כללי המוסר המתחסד בשאיפתו להשיג כך שלום עם הפלסטינים. לפי מוסר זה, הגורם למלחמת האחים שעלולה לפרוץ איננו עצם הגירוש, אלא המגורשים עצמם, ועל-כן קרא מאיר שלו להפעיל נגדם את "התותח הקדוש". איום אלים מהופך עלה בחודשי הרפורמה המשפטית, שעה שהמתנגדים החלו בשריפת אסמים כלכלית וביטחונית; את האשמה למעשיהם לא תלו באחריותם המוסרית, אלא, באורח פסיבי-אגרסיבי, בתומכי הרפורמה, המחריבה לדעתם את ערכי הפלורליזם (חסד) של הדמוקרטיה הליברלית.

כג.

אך כיוון שהאלימות היא טאבו, לעיתים היפוך החסד לזעם הדין מתגלה באמצעות פרוקסי. כך ניתן להבין את בתמיכה המערבית בחמאס ובמעשיו. אין זאת רק האנטישמיות הצולבת מחדש את היהודי, או ההזדהות עם הקרבן, אלא גם "התותח הקדוש" שנלחם בכל מי שאינו מתנהל לפי ערכי המוסר הקורבני. שכן, מה לחמאס ולארגוני להט"ב שהיו מוצאים בשלטונו את מותם האכזרי? מה לו ולגרטה טונברג? ההתחסדות של שיח ההתקרבנות נראית כמפתח להבנת הקשר. אלו כאלו מעלים טענות חשובות התובעות תיקון, אך במקום דיון רציונלי לגופו של עניין ותיקון העוול, ניתן הדגש הקיטשי על עצם הקורבנות. באמצעות נקיפות המצפון והבושה שהיא מעוררת (כקדושים נוצריים בעבר, גרטה, הנערצת על טהרנותה מהותרת טביעת-רגל פחמנית בהגיעה לאו"ם באוניית-מפרש, מצוירת רומנטית כילדה תמה שהציוויליזציה טרם השחיתה, והיא המוכיחה אותה בבכי מתקרבן: "תתביישו!"), הקורבנות משמשת כביכול הוכחה לצדקת כלל טענותיהם, כזו שלא ניתן ואף אסור להשיב עליה; היא מוצגת כעמדה מוסרית אוניברסלית אלטרואיסטית, אך בהיותה הפריבילגיה האולטימטיבית, חומרית ומוסרית כאחד, היא מתגלה כאינטרס סקטוריאלי.

כשערכי הקורבנות מובילים את המאבק, הנאבק על נושא אחד כקרבן, חש חובה להזדהות עם נושאו של קרבן אחר, גם מצד תפיסת הקורבנות עצמה כנגד "המערכת" המדכאת שקורבנותיה רבים לאינסוף; וגם כי בכלכלת הקורבנות תמיד יוכיחו אותו שהמאבק שלו פריבילגי ביחס לסובלים אחרים, ומאבקו אף אסור כי הוא מסיט את תשומת הלב מהסובלים האמתיים. כדי להוכיח את כנות מאבקו-שלו עליו להזדהות עם קורבנות אחרים. ומכיוון שהנחת המוצא היא שבעצם אני חוטא שלא מגיע לו דבר לולא החסד האלוהי הניתן ללא זכות; ומכיוון שרק הקרבן ראוי לאותו חסד – עלי להזדהות עם הקרבן, כדי שבבוא בעת אקבל את אותה סולידריות על היותי קרבן, לפי זהות קרבנית אחרת. ההזדהות עם הקרבן ממרקת את המצפון באלטרואיזם, אך מכינה את השטח לאינטרס האגואיסטי, ל"זכויות" האינדיווידואליסטיות שעל החברה המערבית לספק לנתיניה השׂבעים (מחאת הקוטג' כמשל). וכשמדובר בהזדהות עם ארגון שאינו מערבי, חמת הזעם האצורה בטינה, השוללת כביכול אלימות באופן מוחלט – מוצאת את פורקנה.

כד.

אורי אליצור טען שבניגוד לבלבול שיצרה הנצרות ביחס לבושה, כשאדם חוטא הוא חש בושה, אך לא כל בושה היא עדות לחטא, אלא לאיבוד האינטימיות בהנכחתה בפומבי (בדעה צלולה, 2015, עמ' 260). החטא והבושה עליו אינם הוכחה לפגם מהותי באדם; אדרבה: הבושה מעידה דווקא על מהותו הטובה, הדורשת את תיקון החטא. ולפי הרב שג"ר, במסגרת אינטימית הבושה אינה נעלמת לגמרי והיא מתגלה בה דווקא כביטוי הפנימי ביותר של האדם, כמשה שכיסה פניו בהתגלות הסנה (נהלך ברג"ש, תשס"ט, עמ' 261-270).

בניגוד לכך, לעיל עמדנו על פגמי הבושה הנגזרת מחסד הניתן לאדם פסיבית, ללא זכות אקטיבית; כמו החטא הנתפס בנצרות כמהותי לאדם, כך גם הבושה עליו. החטא והבושה הופכים יסוד מרכזי אך דו-משמעי: הם רעים ודורשים כפרה, אך דווקא הם מקרבים לאל ומבטאים את מסירותו של האדם לאל. דו-משמעות זו עומדת בבסיס הטחת האשמה המביישת של המטיף הנוצרי בקהילת המאמינים, כטקס מטהר שיקרבם לחסד האל. הבושה הופכת ממציאות נתונה המעוררת לתשובה, למטרה ולפיכך גם לכלי שימושי ואף כוחני להשגתה.

פרקטיקת השיימינג פותחה בשלטונו הקומוניסטי של מאו בסין, ולכך יש ביטוי בתיאוריות הניאו-מרקסיסטיות השולטות בשיח ההתחסדות; אך אולי תפוצתה הרבה במערב נעוצה בדברים לעיל, בהיותה כלי פסיבי-אגרסיבי רב-עוצמה. במשפט-שדה זה של לשון הרע, עצם האשמתו-ביושו הפומבי של אדם היא ההוכחה לפסק הדין והיא גזר-דינו בחרפה חברתית, צלב-אשמתו, שאינו זקוק לסדר דין של הוכחות ובדיקה וחקירה עובדתיות; בעבורו כל מעשיו הטובים של המואשם מתבטלים כחסרי-ערך לאור עבירתו על הטאבו החברתי ולמעט הודאה באשמה ובבושה אין לו כל אפשרות לתקן. במקביל, עצם ההאשמה מצדיקה את המאשים כקרבן חסר כוח – וזה עצמו כוחו חסר-הגבול, שכן כל ניסיון להגבילו בהטלת ספק בהאשמתו או באחריותו-שלו למצב ייתפס מיד כהתכחשות והסרת אחריות, כחוסר אמפתיה וניכור.

כך עצם הטחת אשמת "הכיבוש" בישראל בידי השמאל נתפסת כבושה לכלל החברה וכגזר-דין חלוט, שמיניה-וביה מחייב את ישראל לאפולוגטיקה. הפעלת הכוח של צה"ל (התוקפן האולטימטיבי) על הפלסטינים (הקרבן האולטימטיבי) אינה אלא בושה המעידה על החטא הקדמון, כך שהעובדות לגבי האלימות המוטמעת בתרבות הערבית-מוסלמית השבטית, המציאות המורכבת שנוצרה עוד לפני הקמת מדינת ישראל או שחרור יש"ע מידי שלטונות אחרים, הסרבנות הפלסטינית לאורך השנים, תוקפנותם היזומה (לעיתים תחת "מגן אנושי"), או ההקשר של כל אירוע (מי החל בו, האם התרחש בטעות וכד') – כולם הופכים לא-רלוונטיים; התשובה הנדרשת אינה אלא הפניית הלחי השנייה וויתור על הכוח. במקום שכנוע ענייני לטובת עמדתו, מפעיל השמאל לחץ מלאכותי של בושה והלשנה, היוצר דחיפה פטרנאליסטית לביקורת מנותקת של העולם מבחוץ, ומצפון רע בחברה הישראלית מבפנים; כך מושגת מטרתו בכוח – פאסיבי אך אגרסיבי. אך היחס הדו-ערכי נשמר גם ביחס לאלימות, עם ההיתר הניתן לאלימות הקרבן, כמתואר לעיל.

כה.

בפרקטיקת הביוש נעשה שימוש כמובן לא רק בענין המדיני אלא בכל פוליטיקת הזהויות, ובעיקר בנושא של תקיפות מיניות. היחס הדו-ערכי לחטא – כמה שיש להתנזר ממנו לגמרי, אך כמה שמקרב אל האל – מוקד בנצרות לפני הכול במיניות, עליה הוטלו טאבו, נזירות ובושה; אלו מגלים דיאלקטית גם את המשיכה העצומה אליה דווקא כחטא התאווה ועטיו של נחש שהביא מוות לעולם – ולא כתשוקת החיים. בימינו, כאמור, המיניות "שוחררה" והותרה מתוך התגברות כביכול על מכשול הבושה, עד שחשיפת המיניות ההולכת וגוברת נחשבת כאומץ. בתקינות הפוליטית הזו, מי שמנסה למתן את החצנת המיניות, לפחות במרחב הציבורי, נתפס כמסורס ומנוכר לגופו, וכשמרן וקנאי המשתיק את חופש הביטוי של אחרים וחוטא בשוביניזם ובפונדמנטליזם.

אך גם ביחס למיניות "המשוחררת" מופעלת הבושה בדו-משמעות. כפי שטען מישל פוקו, הניסיון להשתחרר מכבלי התרבות ההגמונית מחזק בעצמו את הנחותיה: תנועת השחרור המיני מקבלת למעשה את מערך הערכים ההגמוני שלפיו מיניות היא פגם מהותי לאדם, "סטייה" – רק מבקשת לשחררו ולהתירו (תולדות המיניות א: הרצון לדעת, 1996, עמ' 12-13). דו-ערכיות זו מתבטאת למשל בוויכוח, המבטא שוב את הסתירה הפנימית לשיח הזכויות, האם פורנוגרפיה או זנות מבטאות חופש מיני – או דיכוי שראוי לאוסרו. קמפיין metoo שעלה ארצה הביא זאת לשיא, שבו השיימינג מופנה לא רק כלפי שמרנים, אלא גם כלפי מי שאינו עומד בקוד החדש – המחמיר והשמרני בעצמו – ביחס אליה. בהופכו את הזעקה האמיתית כנגד ההטרדות המיניות שפשו בחברה המתירנית לציד מכשפות (חריף אף מזה של "משמרות הצניעות" החרדיות) כלפי כל גבר שרק הועלתה כלפיו האשמה בפגיעה מינית ומכניס כל מחזר לסכנת השיימינג; במקביל, רק מי שמתקרבן בטענה שעבר הטרדה מקבל בכלל רשות דיבור וסיכוי להישמע. השיימינג כנגד פגיעות מיניות עולה בדיבור אחד עם התביעה לשחרור מיני, ולמעשה אף כורכו עם אלימות פסיבית-אגרסיבית. בדומה לכך, מקרה שייח ג'ראח הנזכר כורך את האלימות הלאומנית הפלסטינית עם האלימות המינית, שאותה יש הרוצים להשתיק בשם המאבק ב"אלימות הממוסדת" של מדינת ישראל.

קמפיין זה והשיימינג בכלל ביחס לפגיעות מיניות, אף שמקורו בשיח השמאל הפרוגרסיבי, חצה את גבולות המחנה ונעשה בו שימוש נרחב גם בימין ואפילו הדתי. דוגמה קרובה היא מאבק הלהט"ב שהפך את הבושה שהוטחה בהם על נטייתם המינית ל'גאווה' ('קהילה גאה') – מידה שהשיח המתחסד השְכיח את היותה מגונה בפני עצמה, בעיקר בהחצנת המיניות בפומבי ב"מצעדי גאווה" – וממילא מטיחים בושה באלו שביישו אותם, אך בכך ממשיכים בדרך שפגעה בהם.

כו.

ביטוי לדו-משמעות זו ביחס למיניות, הקורסת לתוך עצמה, עולה מהסדרה משחקי הכס ומהשימוש הפוליטי שנעשה בה. יחד עם אלימות בוטה, המלמדת אולי על תחילתו של "שחרור" הטאבו על האלימות והיחס הדו-ערכי גם כלפיו, עולה בסדרה באופן חד גם "השחרור" המיני בסצנות מיניות בוטות. השחרור המיני עולה אף יותר מפוליטיקת הזהויות שבסב-טקסט של הסדרה (שאופייה הכללי הוא אופרת סבון של תפניות מלודרמטיות חסרות קוהרנטיות): הדמויות "הנאורות" תומכות במיניות משוחררת, בהומוסקסואליות וכלאחר-יד אפילו בגילוי עריות בין אחים, שכן המגבלה האתית היחידה היא הסכמת הצדדים.

"בושה, בושה, בושה" זעקו המוחים נגד הרפורמה המשפטית, בהסתת הדיון מנושאי המחלוקת עצמם לרגשות אשם מסרסים – כביכול עצם ההאשמה בבושה כבר חושפת את חטאו ובושתו ודורשת מהמבויש לחזור בו. הזעקה לקוחה מסצנה ידועה בסדרה: המלכה שנאפה עם אחיה הואשמה בניאוף על-ידי הממסד הדתי שהשתלט על הממלכה; עונשה ללכת עירומה ברחוב הראשי, כשמאחוריה נזירה הקוראת "בושה, בושה, בושה" וההמון מביישה בפועל במבטיו בעירומה ובמחוות של יריקות, השלכת צואה וכד'. מעבר לצביעות הלא-מודעת המשיגה רייטינג בשם חופש אומנותי, הכולל פורנוגרפיה עם אלמנטים סאדו-מזוכיסטיים, היחס לעירום ולבושה כאן הוא דו-ערכי וסותר את עצמו: הממסד הדתי השמרן נתפס כמובן כחשוך בהשפלה המינית הפומבית שלו – אך אותו עירום פומבי נתפס דווקא כהישג קולנועי של נאורות, אומץ (כביכול המיניות לא שוחררה לפני כמה דורות כבר) וחופש מיני של היוצרים, כנגד אותה שמרנות; הצעקה "בושה" מציירת את הממסד הדתי כאכזרי, המבייש בציבור – אך בזה עצמו היוצרים נוקטים כנגד הממסד השמרן באותו ביוש שאותו גינו ומעבירים אליו את אשמת הנואפת. הממסד עצמו אינו מקבל אשראי שהוא באמת מאמין באמונותיו: הוא מוצג לא רק כשמרן שמטרתו לאסור את המיניות ולכסותה, אלא כמי שחושפה ברבים; אך בעוד החשיפה שביימו היוצרים נחשבת כשחרור מיני – חשיפה זו נחשבת כהטרדה, נוסח metoo.

כך עולה אף מהסדרה סיפורה של שפחה, שגם בה נעשה שימוש במחאה במצעדי השפחות האדומות: המשטר הפשיסטי הנוצרי-שמרני ממשטר את המיניות בטהרנות לטובת פוריות בלבד ולטובת אנשי השלטון בלבד, אך בהמשך מתברר שאנשי השלטון אינם באמת מאמינים באמונתם והם משתמשים בשפחות לניאוף בבתי-בושת מסודרים. גם כאן הדו-ערכיות עולה: כאשר אנשי המחתרת הפרוגרסיביים מציגים הפקרות מינית – זהו ביטוי למימוש עצמי וחופש מיני נערץ, אך אותו ניאוף אצל השמרנים הוא פשוט ניצול. בשלב זה מתברר שאין זו ביקורת על השמרנות, אלא דה-הומניזציה סטריאוטיפית של השלכות ופחדים: הפחד מהצד השמרני מגלה בורות ביחס אליה; הבורות מגלה חוסר-אמון בכנות האמונה השמרנית ולכן כדי להסביר אותה מולבשת עליה התאוותנות הייצרית הנצלנית; אך פחד זה מהפקרות אינו אלא השלכה של תוצאות השחרור המיני הלא-מבוקר, שמקורו דווקא באמונה הפרוגרסיבית, על השמרנות. מצעדי השפחות שהציגו המוחים, הלקוח מסדרה שמלכתחילה יצרה סטריאוטיפ שטוח של השמרנות, המשליך את יחסו של פונדמנטליזם נוצרי למיניות על יחסה השונה בתכלית של הדת היהודית ונושאיה למיניות, מהווה כבר מעבר מדה-לגיטימציה לדה-הומניזציה.

דו-הערכיות עולה גם ביחס להמון: הדמויות הנאורות במשחקי הכס, הדוברות את עמדות היוצרים, מבקשות לגאול את ההמון מאביונותו הנבערת; אך בסצנה זו הוא מוצג כשמרן שאינו שותף לערכי הקידמה שכופה עליו האליטה, ולפיכך כחשוך ופלבאי המבזה בברוטליות את המלכה; ההמון שונא אותה בצדק על רשעותה משכבר, אך היא מוצגת כעת כקרבן ובכך זוכה לגאולה מטהרת. דו-ערכיות זו משחזרת את שאיפתן של תנועות שמאל רבות לגאול את ההמון (הפרולטריון, המזרחים, המוחלשים) ממצבו באמצעות תיאוריות המנתחות את החברה לעומקה – אך כשהן מתגלות כמנותקות מהמציאות החברתית עצמה ומאמונתו השמרנית של ההמון, מתגלה התנשאותן התיאורטית – למשל בייחוס "תודעה כוזבת" להמון – או הממשית – למשל בדחייתו כוולגרי ונבער (צ'חצ'חים, מנשקי מזוזות).

ביחס למחאה הדו-ערכיות בולטת אף יותר: אנשי המחאה החותרים לדמוקרטיה ושחרור גם בתחום המיני, מפחד מדינת הלכה, אמורים לכאורה להתנגד לעצם הביוש כפרקטיקה שמרנית; משבחרו לזעוק "בושה" נעמדו אפוא בצד הממסדי השמרני, המבייש באופן צדקני – כלומר שנעשה צודק כביכול בעצם ביושו המתקרבן בפומבי, ולא בגלל טענה עניינית. ציד המכשפות הטהרני של המחאה אכן לבש מאפיינים דתיים רבים, שרבים מהם מיוסדים על ערכי מוסר נוצרי מחולן, ביניהם הצהרות אמונה קטכיסטיות, התקרבנות פסיבית-אגרסיבית וביוש.

התרה: שלום ויסוד

כז.

הרצון משמאל לשלום מוּנע כאמור מעמדת חסד, ואילו הזהות העצמית של הברית עם העם והארץ של הימין מוּנעת מעמדת דין. בנוסף לשני צדדים אלו ישנן מידות אלוהיות השייכות ל"קו האמצע", שאיננו סינתזה פשרנית, אלא ביטויים שונים של פרדוקסליות רדיקלית הנושאת הפכים ויוצרת ביניהם התכללות. שאיפות החסד המתפשט ללא גבול של השמאל מסוגלות לצמוח דווקא מתוך הצמצום, ההגבלה והברית של הדין של הימין, בבחינת מה שכינה ר' צדוק 'המתקת המר במר' – כלומר השגת המתיקות המעודנת שמתוך המרירות עצמה ושלא בהוספה סכרינית של מתיקות החסד.

אחת ההנהגות האלוהיות (הספירות) המתגלות בקו האמצע מכונה "יסוד", ואחד משמותיה הוא "שלום". בקבלה מזוהה היסוד עם אבר ההולדה, שבו נכרתת הברית, היסוד הרוחני של העם היהודי. כשם שהזרע הוא תמצית כוחות האדם, המושפע בצמצום דרך האבר להולדת נפש חדשה – כך ספירת יסוד היא כינוס השפע האלוהי הרוחני מהספירות האלוהיות שמעליו, וצמצומו לצינור אחד שממנו יושפע לעולמות התחתונים. מיקומה במרכז הגוף מלמד על זיקתה לשתי הספירות: הצמצום והקישור לברית הפרטיקולרית של ישראל מורה על השתייכותה של המידה לצד הדין, אך השפעתה על העולמות שתחתיה מלמדת על קישורה גם לספירת החסד. רק קיומו של שפע פורץ מחד, שמאידך מצומצם בגבולות הצינור המשפיע, הוא המאפשר זיווג פורה: ללא שפע יהיה הזיווג עקר, וללא גבולות או כלים המסוגלים להכילו יתבזבז השפע וילך לאבדון במה שהמקובלים מכנים "פגם הברית" – במובן הפיזי (הוצאת זרע לבטלה) ובמובן הרוחני. 

הספירות מיוצגות גם על-ידי דמויות מההיסטוריה היהודית. ספירת יסוד מיוצגת על-ידי דמויות קנאיות לברית עם הקב"ה, אך דווקא מתוך התגדרות-עצמית זו יש להן שיג-ושיח עמוק עם מי שמחוץ למסגרתה החברתית. הדוגמא המובהקת היא יוסף הצדיק, ששמר על הברית ועמד בפיתויה של אשת פוטיפר – ניסיון שגלגלו לבסוף לעמוד בראש האימפריה המצרית ולהוות צינור השפע החומרי לכל האזור בתקופת הרעב. דמות אחרת היא פנחס ההורג בקנאותו לברית את זמרי וכזבי הזונים ועוצר את המגיפה, ומקבל כגמול "את בריתי שלום" (במדבר כה, יב). בדומה לכך, דווקא אליהו הנביא (שזוהה במדרש עם פנחס), המזדעק: "קנא קנאתי לה' אלקי צבאות, כי עזבו בריתך בני ישראל" (מלכים א, יט, י), נבחר למבשר השלום העתידי: "הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא. והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (מלאכי ג, כג-כד).

ואולם, כיצד אפשרי שלום מתוך עמדה של ברית ועוד קנאית? האין הדת אינה סיבה נוספת למלחמות, שרק מעצימה אותן בממד המוחלט שבה? מה הקשר בין ה'יסוד' ל'שלום'?

המהר"ל טוען שהמילה 'שלום' נגזרת מ-'שלמות', מידה אותה ניתן לייחס רק לאלוהים, ולכן 'זהו שמו ה"עצמי" המהותי רק לו (נתיבות עולם, ח"א, תש"ם, עמ' ריג-ריד). המהר"ל מגדיר את הקב"ה במושג האריסטוטלי "צורה האחרונה", הסיבה התכליתית (טלאולוגית) האימננטית, שאליה שואפים הנבראים כולם להשלמתם. השלום אינו עצמי לנבראים; הם אינם אלא אבני דרך לקראת השלום, ובינם לבין עצמם שרויה מלחמה. דווקא בשם זה, ניכרת אחרותו הטרנסצנדנטית של הקב"ה, בהיותו המושלם היחידי ואינסופיותו אינה מבטלת אלא מכילה את ההפכים הסותרים ככאלה. השלום הוא הפרשתם זה מזה על-ידי מידת הדין וההגבלה: "והדברים אשר אין שלום בהם, כי נכנסו זה בזה ונדחה זה מזה […] והשם […] עושה הפרש ביניהם, ובזה יש שלום ביניהם עד שאין אחד נכנס בגבול האחר, וכל אחד עומד בעצמו."

השלום הוא אידיאה פרדוקסלית שבה דווקא הברית מעניקה לַכּל כוח ומידה, ובה האמת של כל קבוצה שעליה כרתו חבריה את הברית מקבלת ביטוי מלא שלא מתוך וויתור פרגמטי, הססני או סינטטי, המסרס את שני הצדדים. הכרת השלום כטרנסצנדנטי מייחדתו כעצמות האלוהית האינסופית שלא ניתן להגדירה להגדירה אלא בתוארי השלילה; כדינאמיות הכוללת את המידות כולן, ללא העדפת אחת מהן – גם לא של מידת השלום עצמה.  ניכוס השלום למחנה פוליטי אחד מוביל גם הוא לתוצאה הפכית – למלחמה. למרות כוונתה הטובה, דחיקת הגאולה והשלום עלולה לאנוס ולשטח את המציאות המורכבת והדינאמית לפי אידיאה מופשטת ואוטופית. אך גם דחיית השלום לעתיד אינסופי מסוכנת. אוטופיה הטוענת שהדרך לגאולה מחייבת סבל בינתיים או שהמצב טרם הבשיל לתיקון, וכן פרגמטיזם הדוחה תיקון מהותי שמעבר לתיקון הטכני כמשיחיות שקר, מתעלמים ואף מאפשרים לכתחילה קיומן של עוולות, שניתן לתקנם כבר כעת.

כח.

"לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום" (משנה עוקצין ג, יב). השלום – כמו הקב"ה וכמו עם-ישראל – איננו בעל תוכן מסוים, אלא כלי המכיל כל תוכן ודעה יחדיו, ללא סינתזה מפשרת ומסרסת, אלא במלוא עצמיותם. לשם כך נדרשת הפרדה ברורה בין הכוחות השונים, בירור סגולתו של כל כוח, מקורו החיובי וגבולו הנדרש – לא רק כדי שלא יפגע באחר, אלא כדי שלא יפגע בשאיפתו-שלו כשיעבור על המידה ומושגיו יתקשחו ויהפכו לשקר. דווקא עמדה שורשית מכירה את גבולותיה, שאינם עוצרים אלא מרחיבים אותה, משום שהם מבטיחים שלא תיהפך לחד-ממדית ונוקשה או לחסרת-גבולות. כך היא מכירה גם את סגולות האחר ואת גבולותיו שלו השומרים על סגולותיו.

אליהו הנביא מבשר את השלום דווקא בקנאותו לברית, היוצרת הפרדה של כבוד ואחרוּת ולא מכנה-משותף נמוך של זהות שטחית. כמו ה'על-אדם' הניטשיאני המתגבר על רגשות הטינה של 'מוסר העבדים' ופועל למימוש עצמיותו ועוצמתו (גם המוסרית!) מתוך נביעה פנימית – כך פועל גם אליהו מתוך נביעה פנימית, המכירה בערך עצמה ומתוך כך בערך האחר, ולכן אינה חוששת אלא רואה בו אתגר ל'התגברות עצמית' ולעוצמה. "עד מתי אתם פֹּסחים על שתי הסעפים"? שואל אליהו. אין הוא טוען כנגדם על שעבדו עבודה-זרה ובגדו באלוהים, אלא על היותם עובדים את הבעל ואת הקב"ה יחדיו; הוא קורא להתגברות עצמית: "אם ה' האלוהים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו" (מלכים א, יז, כא). כשכל עמדה מצויה במקומה ניתן לדון בה לגופה, להעמידה בניסיון (התוכל להוריד גשם בשעת בצורת) ולעמוד על האמת שבה. ההפרדות שיוצר אליהו מביאות בסופו של דבר לאחדות, לייחוד ה' ולכריתת ברית מחודשת.

תחילתה של בשורת הגאולה והשלום של אליהו לעתיד-לבוא, היא תיקון הברית על-ידי תיקון התסביך האדיפלי שבין הורים וצאצאיהם: "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (מלאכי ג, כד); אך בשורה זו אינה בהכרח בשורת "Peace and Love" של וודסטוק; זוהי בשורה קנאית, ששכרה אך גם מחירה בצידה: "פן אבוא והכיתי את הארץ חרם" (שם). השבת לב האבות והבנים אינה בהכרח מפגש נעים ונוח; מפגש ממשי בין הדורות מלווה בקושי ובכאב דווקא בשל כנותו – אך מחיר הניכור או בלבול-היוצרות הבין-דורי גדול שבעתיים. שמירת הברית והחוק, המיוצגים על-ידי האב, אינה כרוכה בסירוס ובמוות, כפי שטוענת התיאוריה המערבית, אלא בצמצום ובברית שבאופן פרדוקסלי דווקא הם מאפשרים את ההתפשטות והמימוש העצמי. רק בצמצום העצמי כלפי החוק ומסורת האב ימנע החורבן הטמון בהתפשטות המורדת של הצאצאים, ודווקא כך תהפוך בעצמה להמשכה של מסורת האבות, שללא התחדשות והתחיות תתאבן ותאבד; רק השילוב הפרדוקסלי בין הצמצום והביטול למסורת לבין ההתפשטות שבפרשנותה המהפכנית, יכול ליצור מפגש בין-דורי שוויוני, שאיננו רק טכני, אינפנטילי או הרסני.

כט.

תיקון הברית והמידות בממד האישי והמשפחתי, הכרת האדם את עצמו, זהותו ומסורתו, הם היסוד שממנו יוכל להשלים אף עם שונאיו. מתוכם פונה האדם אל האחר, שלא מתוך חשש והסתגרות המובילים לבחירה בינארית בין החרבת האני להחרבת האחר, אלא מתוך הרחבת הדעת שאינה מאוימת.

מעמדה זו יכול להיווצר מפגש, לטוב – אך גם למוטב: גם מלחמה היא סוג של מפגש היכול להוביל לתיקון ולשמחה שבהתרת הספיקות, כשהניצים, אף שנלחמים זה בזה, אינם שוללים את הלגיטימציה ומסירות-הנפש של הצד שכנגד להילחם על מולדתם (מלחמה מתוך דה-לגיטימציה של האויב הופיעה במעשי הטבח, האונס וההתעללות של שמיני עצרת – ומיניה-וביה שללה את הלגיטימציה של המבצעים ועמם; כאן נדרש דינא קשיא ונוקם). מאידך, מעמדה כזו נפתח גם הפתח לחיים בשלום זה לצד זה מתוך כבוד הדדי, שבבסיסו הוא הריחוק ויראת-הכבוד לאחר, המובילים להכרה ולהפריה הדדיים.

השלום זקוק אפוא גם לאוניברסליות החסד שמעבר לגבולות ולהבדלים המגיעה משמאל, וגם ללאומיות השורשית ובעלת הגבולות הבאה מימין. האוניברסליות של השמאל תוביל להכרה בנרטיב של האחר – יהיה זה ערבי, ימני או שמאלני – ותשמור את הדין מלהפוך לשוביניזם אידיאולוגי. הלאומיות של הימין מצידה, תיצור הכרה עצמית שורשית העומדת על שלה במסירות נפש, ללא פחד מהגדרה ומזהות עצמית וללא שיטוח אוניברסלי של המציאות לשוויון רדוד שסופו וויתור על העצמי ואף על האחר. כך, ההכרה באחר ובהתנהלות מוסרית כלפיו לא תנבע מאלטרואיזם המבטל את עצמו בבושה ואשמה אלא מתוך העצמיות: ראשית, מתוך חשש שהלאומיות תתפתח ללאומנות הרודפת את ה'אחר' – שסופה רדיפה ומישטור טוטליטרי של בני-הלאום עצמם. אך חשוב מטעם אינטרסנטי זה הוא שזהות עצמית בוטחת ושורשית תובעת בדין סולידריות מוסרית כלפי האחר, בגלל עוצמה ונביעה פנימית השופעת החוצה, ובשל זיכרונה-שלה את סבלותיה בגלותה ובגֵרותה. 

מידת הדין נצרכת להשגת השלום לא רק כאיזון והגבלה של החסד – כצורך בדיעבדי להשלטת חוק וסדר; היא נצרכת לכתחילה כמידה אלוהית עצמית, שדווקא ממנה צומחים העצמאות, האחריות והבגרות של קבלת שכר בזכות ולא בחסד; שדווקא ממנה מתאפשרים הביקורת והתיקון של הפרטים. דווקא הברית והזהות העצמית מאפשרות את הפתיחות והשלום כעמדה רדיקלית, קנאית ומהפכנית.

השלום שמקורו ביסוד, בשורש, אינו הסינתזה הפשרנית או הוותרנות הפסיבית הקופאת על שמריה, אלא מסירות הנפש האקטיבית והרדיקלית, כפנחס בשעתו. הלוא אפילו מהפכנות שמאל אנרכיסטית יכולה להתגלות בנוקשתה כרדיקליות כוזבת, כריאקציונרית וכשמרנית בכללי תקינותה הפוליטית, כמחליפה אידיאולוגיה אחת באחרת. דווקא קנאותה השמרנית של מידת הדין – בגבולות שהיא מציבה בין העמדות המאפשרים התכללות דינאמית, ובהתגברות-העצמית הכובשת (דין) את הדין עצמו וממתיקה (חסד) את המר במר – היא שתבטא את הרדיקליות שבנשיאת ההפכים הפרדוקסלית ותביא את השלום.

"בחסותה של ההשגחה העליונה"

סקירה ביקורתית על ספרם של קודי קופר וג'סטין באקלי דייר, העוסק בהגותם של האבות המייסדים וביסודות הקלאסיים והנוצריים של הפוליטיקה

התבשרות

עֵת נָקַשׁ בְּדַלְתֵּנוּ הַשְּׁכוֹל: עֵת נִשְׁכַּחְנוּ מִנֵּס וְהֻשְׁלַכְנוּ אֶל חוֹל: עֵת הַקֶּבֶר כָּרָה כָּל אַרְצֵנוּ אֶל עֵת: עֵת הָעֵת לֹא

דרכי אירופה אבלות

פתח דבר – רבקה מרים לפני שאני מתחילה לכתוב כמה מילות הקדמה לספרון של אבא אני מטמינה לרגע את פני

סיפור על אהבה וחושך

אַל תַּקְפִּידוּ עָלַי אֲהוּבַי, שֶׁלֹּא הִכַּרְתִּי הֵן בָּאתִי לְהֵאָסֵף אִתְּכֶם וּבְיָדַי חַיִּים שֶׁהֱיִיתֶם שֶׁחִבַּרְתִּי מִתְבַּדְּרִים וְאֵימָה חֲשֵׁכָה נֹפֶלֶת עָלַי כִּי

דיבור ברעם התותחים

המחסור במילים שאנחנו מרגישים אל מול זוועות שמחת־תורה ונוכח המלחמה שבאה בעקבותיהן הוא בין היתר שיקוף של פער בשפה ההגותית: