כמה הרהורים בעקבות המאמר "הסדק שבאגרוף הקמוץ"
אני מבקש לפתוח בתודה לר' תום פרנס על מאמרו. הבירור שהוא מציע חשוב: בירור על כוח, על גבולותיו ועל המחירים שהוא גובה ממי שמפעיל אותו. דווקא משום שהבירור הזה חשוב, נדמה לי שהוא מזמין גם בירור המשך – עבור ר' תום, עבורי, ובעיקר עבור השיח הפתוח שדרוש לנו כיום. אם אנחנו מבקשים להישיר מבט אל המציאות, עלינו להיות מוכנים לבחון לא רק את מחיר הפעלתו של הכוח, אלא גם מחירים נוספים.
ראוי גם להדגיש שר' תום עצמו אינו מציג את דבריו כתורה גמורה. בסיום מאמרו הוא מודה בכנות כי עמדתו "עודנה מגששת". המאמר שלו מבקש לפתוח בירור יותר משהוא מבקש לסגור אותו, וגם הדברים הבאים נכתבים ברוח זו. הם אינם באים להעמיד כנגדו עמדה שלמה ומגובשת; יש בהם קבלה של הביקורת על פנטזמת הכוח – על שימוש בכוח שאינו יודע להכיר בגבולותיו ושכל כישלון רק מחזק את אמונתו בעצמו – אך גם ניסיון להמשיך את הבירור. מדינה ריבונית אינה נדרשת רק לדעת מתי הכוח נעשה מופרז, אלא גם מתי הוא חיוני. מכאן עולה שאלה רחבה יותר מזו של היקף הכוח, שאותה מעלה גם מאמרו של ר' תום: האם נוכל לפתח שפה מוסרית ויהודית שמסוגלת להצדיק את הפעלתו בלי לקדש אותו?
זאת ועוד. משנתו של הרב כהנא מזמינה גם בירורים אחרים, דתיים ותיאולוגיים, הנוגעים לעבודת אלוהים ולהקשבה לו. איני בטוח גם שהיא האחראית המרכזית לצורות השונות של הפעלת כוח שאנו פוגשים כיום במרחב. אולם מאחר שמאמרו של ר' תום מתעכב על תפיסה מסוימת של כוח, גם ההרהורים הבאים ילכו בעקבותיו.
ההרהורים מבקשים לנוע מן הביקורת על פנטזמת הכוח ומן הצורך להעמידו במבחן המציאות, אל בירור של אחריות ריבונית ומחיר אי הפעולה, ומשם אל האפשרות לחשוב על המשמעות הדתית של השבת הכוח לידיים יהודיות, בלי להפוך כל הפעלה שלו לגאולה.
כוח פנטזמטי וכוח אינסטרומנטלי
הביקורת על פנטזמת הכוח משכנעת. יש דבר מסוכן במחשבה שאילו רק היינו נחושים יותר, משוחררים יותר מעכבות, מפעילים עוד קצת כוח – המציאות הייתה נכנעת לנו. כוח איננו כל יכול, ולכל ישות פוליטית יש גבולות: מאויבים ומעצמות ועד לכלכה, חברה ומוסר; וישנה גם הממשות עצמה, שאינה מתמסרת בקלות לרצוננו, גם אם נפעיל עליה כוח רב.
מבין השיטין של מאמרו של ר' תום עולה הבחנה מועילה, חשובה יותר מן ההבחנה בין הרבה כוח למעט כוח: ההבחנה בין כוח פנטזמטי לכוח אינסטרומנטלי. כוח אינסטרומנטלי מופעל לשם מטרה מוגדרת שאפשר לנסח, לבחון ואף להודות בכישלונה. הוא יודע מה ייחשב הצלחה, מה יעיד שהאמצעי אינו פועל, ובאילו תנאים יש לעצור או לשנות דרך. המטרה אומרת מה הכוח מבקש להשיג; התכלית, שאליה נידרש בהמשך, קובעת לשם מה ראוי להשיג זאת.
עוצמתו של כוח אינסטרומנטלי יכולה להיות רבה מאוד. הוא מסוגל להיות קשה, מחושב ומדויק, להכריע אויב, לכבוש שטח ולהרוס יכולת צבאית, ובאותה שעה לדעת שהאמצעים הללו נועדו למטרה מסוימת ושגם הם כפופים לעובדות. הוא מסוגל לעצור גם כאשר נותר בידיו כוח נוסף להפעיל. כל אלה מבדילים אותו מתפיסה של כוח "ממלא משאלות", שתפקידו העיקר הוא לאשר שוב ושוב את ריבונותנו, גבריותנו, יהדותנו או נאמנותנו. מאידך, גם שימוש מוגבל בכוח עשוי להיות פנטזמטי: הפנטזמה ניכרת בכך שהיא אינה יודעת להיכשל או לעצור, וכל מפגש עם גבול וכל כישלון נעשים הוכחה לכך שלא הלכנו רחוק מספיק.
העובדה שכוח איננו פנטזמטי עדיין אינה הופכת אותו לצודק – היא רק תנאי ראשון לשיחה מוסרית עליו. לכך עוד נידרש בהמשך. אולם מן ההבחנה הזאת נובע גם שכוח רב אינו בהכרח כוח מופרז. מדינה יכולה להפעיל כוח עצום בלי לייחס לו יכולת מוחלטת. כאן חשוב להוסיף הבחנה לביקורת של ר' תום: כישלונו של הכוח אינו מלמד תמיד שהפעלנו יותר מדי ממנו, או שהלכנו אחריו שולל. כוח יכול להיכשל מפני שהופעל שלא כראוי או לחצאין, משום שהוגדרו לו מטרות סותרות, או מפני שהחברה שמפעילה אותו אינה מצליחה להכריע מה היא מבקשת להשיג, מה היא מוכנה לעשות לשם כך ומדוע הדבר שהיא עושה מוצדק. אפשר להפעיל כוח רב במשך חודשים ושנים בצורה בזבזנית ולא אפקטיבית – ניהול הסכסוך הוא דוגמה לכך – משום שמעולם לא הוכרעה השאלה מה אמור הכוח להשיג וכיצד לרתום אותו למטרה מדינית ברורה, שתעניק לו דיוק ואיזון אחרים.
וזו אכן שאלה מקדמית העומדת בשורש הבירור הזה: עד כמה החברה הישראלית יודעת ומסוגלת להפעיל כוח אינסטרומנטלי אפקטיבי – להגדיר לו מטרות ברורות ולבחור עבורן אמצעים יעילים. יש לנו כבר היסטוריה להתבונן בה. הצבא והמדינה פועלים בתוך חברה שאינה תמיד חולקת שפה משותפת ביחס לתכליות הכוח, לגבולותיו ולמחירים שהיא מוכנה לשלם עבור מימושו. וגם אחרי כל אלה ניצבת השאלה עד כמה גוף מדינתי מסוגל לתרגם את החלטותיו למעשה, שכן כוח מדינתי איננו אגרוף אחד. מדינה יכולה לדעת מה היא מבקשת לעשות, להיות רשאית לעשותו ואף להצהיר שוב ושוב שבכוונתה לעשותו – ובכל זאת לא לבצע.
כמה מן המבוכות הישראליות שייכות דווקא למישור הזה. חאן אל-אחמר, לדוגמה – אם איננו רוצים להתבונן במקומות כאובים יותר. ממשלות, ואף בית המשפט, חזרו והצהירו על כוונתן לפנות את המקום, אך הביצוע נדחה לנוכח מכלול של שיקולים פוליטיים, ביטחוניים, מדיניים ואולי גם אישיים. השאלה שמקרה כזה מעלה אינה רק אם נכון לפנות או כיצד לפנות, אלא כיצד מדינה ריבונית מכריעה בין שיקולים מתחרים, ומה משמעותה של הכרעה שאינה מצליחה להפוך למעשה.
כל זה לא בא להצדיק את החלופה הפנטזמטית, אלא להצביע על כמה מן הגורמים האפשריים לפריחתה. הדרישה החוזרת ונשנית ואף המתסכלת להפעיל כוח יעיל למטרות מוגדרות מתרסקת שוב ושוב אל סלעי המציאות. בסופו של יום הבעיה הביטחונית נותרת על כנה ואף גדלה, ועולה השאלה מה ניתן לעשות כעת מלבד להתפלל או להצדיק את הדין – אפשרויות שאיני מזלזל בהן.
למעלה מכך. כאשר מבחינים בבעיה הזאת ניתן להבחין גם בפנטזמות נוספות הנובעות ממנה, דוגמת פנטזמת הטהרנות, פנטזמת הביקורת או פנטזמת הריסון. אף הן דרכים להימנע מן הממשות. דווקא אם מקבלים את מבחן ההפרכה שמציע ר' תום, ראוי להחיל אותו גם על החלופות. אם כהניזם נעשה פנטזמטי כאשר שום כישלון אינו מסוגל להפריך אותו, מפני שכל כישלון מוכיח כביכול שלא הופעל די כוח, הרי שגם ריסון עלול לקבל מבנה דומה: מדיניות של הכלה, הרתעה, תמריצים והימנעות מהכרעה יכולה להיכשל שוב ושוב, וגם כאן ניתן תמיד להסביר את הכישלון בכך שלא נתנו לה די זמן או שלא ריסנו את עצמנו במידה מספקת. הריסון נעשה פנטזמטי כאשר עצם ההימנעות מהכוח נתפסת כהוכחה למוסריות, בעוד מחיר ההימנעות ויכולתה של החלופה להשיג את מטרותיה נעלמים מן החשבון. משום כך גם לריסון, כמו לכוח, דרושים תנאי הפרכה. גם הוא חייב להיות מסוגל לעמוד למבחן המציאות.
הפנטזמות גם מזינות זו את זו – אחת מתוצאותיו המצערות של שיח הכוח העכשווי. מול מי שתובעים תמיד ללכת "עד הסוף" עומדים אלו שתובעים לעצור "על הסף" – ולחשוד בכל שפה של הכרעה, ריבונות או אויב כתחילתו של המדרון הכהניסטי.
קרקע המציאות הקשה
מכאן אל המקום המרכזי שתופסת המציאות במאמרו של ר' תום. כוח שאיננו קשוב לה נעשה פנטזמה: הוא מתנגש שוב ושוב בגבולותיה ומפרש כל התנגדות כקריאה להפעיל עוד כוח. אלא שהמציאות אינה רק זו שמציבה בפנינו גבול אלא גם זו שתובעת מאיתנו לפעול. כפי שר' תום עצמו מציין, קריאת המציאות לעולם אינה ניטרלית, והיא כרוכה בהנחות יסוד אתיות.
במציאות קיימים סכסוכים ממשיים, בני אדם מבקשים להרוג בני אדם אחרים, חפים מפשע זקוקים להגנה, וצדק אינו נוצר מעצמו. במובן הזה השבעה באוקטובר הציב לפנינו לא רק שאלה ביטחונית, אלא שאלה אפיסטמית ומוסרית. במשך שנים האמנו במידה זו או אחרת שהאויב מורתע, שהשגשוג ייצור אינטרסים מתונים יותר, שניתן לנהל את הסכסוך, שאנחנו אוחזים באמת מידה סבירה של צדק ומוסר, ושאין חלופה ממשית טובה יותר. חלק מן ההערכות הללו היו סבירות בשעתן; הבעיה מתחילה כאשר גם לאחר שהמציאות משתנה אין אנחנו מוכנים לשנות את הקטגוריות שבאמצעותן פירשנו אותה. גם הזהירות מפני פתיחת ההנחות הללו לדיון איננה בהכרח מפוכחת יותר מן הדחייה המוחלטת שלהן.
התפכחות איננה מעבר אוטומטי מן השמאל אל הימין, ואף לא הפיכתה של כל מסקנה נוקבת וקשה לאמת. היא בראש ובראשונה הנכונות לאפשר למציאות להפריך את צורת החשיבה הקודמת שלנו. הדבר נכון ביחס לפנטזמת הכוח, ונכון לא פחות ביחס לפנטזמת הריסון ולפנטזמות אחרות.
הקושי נעשה מוחשי במיוחד בשאלת השליטה בשטח. כאשר ר' תום מתאר דחיקה של אוכלוסייה פלסטינית והשתלטות על מרחבים ביהודה ושומרון, הוא מצביע על סכנה שיש לקחת ברצינות: אין להפוך את המילה "ביטחון" למקלט מפני בירור של אלימות, ניצול כוח או דחיקתם של אחרים.
עם זאת, גם המונח "השתלטות" עלול לקבוע את פסק הדין המוסרי כבר בשלב תיאור המציאות. שטח איננו רק נכס פרטי; במדינה ריבונית יש משמעות גם לשאלה מי שולט במרחב, מי נע בו, מה נבנה בו, אילו צירים הוא מאפשר, מה קרבתו ליישובים ומה המשמעות הביטחונית של דפוסי ההתיישבות והתנועה בו. ריבונות היא, בין השאר, אחריות על מרחב. לכן במקום להסתפק בתווית, ראוי לברר: מה מעמד הקרקע, מה בדיוק נעשה בה כעת, האם יש כאן שיקול בטחוני ממשי, ומה המחיר שמשלם מי שנדחק ממנה. האתגר איננו להחליף תיאור מוסרי אחד באחר, אלא למנוע מן המילים לחסוך מאיתנו את הבירור.
אכן, חלק מן המהלכים הללו נעשים ביוזמות פרטיות, ולעיתים במרחב מעורב של פעולה פרטית, תמיכה ציבורית ואכיפה חלקית. ההבחנה הזאת חשובה. אין לייחס אוטומטית כל פעולה בשטח לריבון, ואף לא להניח שכל פעולה פרטית נשענת על שיקול דעת כולל או על הצדקה משפטית. גם אין בכך כדי להכשיר אלימות או הפרת חוק; אלו דורשות בירור ושיפוט בפני עצמם. הטענה כאן מצומצמת יותר: גם את צמיחתה של פעולה פרטית צריך להבין בתוך הפער שבין המדיניות שהמדינה מבקשת לקדם לבין יכולתה לעצב אותה, לאכוף אותה ולהוציא אותה אל הפועל. לעיתים דווקא הפער הזה הוא חלק מן התנאים שבתוכם צומחת הפעולה הפרטית.
נדמה לי שכאן מצויה גם נקודת המחלוקת בינינו: בשאלה אם החשד בפנטזמה מופנה במידה מספקת גם כלפי ההימנעות מהפעלת כוח, ואם לצד גבולות הכוח אנו יודעים לנסח גם את החובה להפעילו.
כהנא: בעיה נכונה, נוסחה מסוכנת
הרב כהנא טען שהיהודי המודרני איבד את יכולתו להשתמש בכוח מפני שספג את המוסר המערבי, את הליברליזם ואת הנצרות. ר' תום מראה היטב עד כמה מרכזית הייתה עבורו המלחמה ב"תרבות הזרה" ובמוסר האוניברסלי שספחנו, לשיטתו, בגלות.
נוסחת הספיגה הזו פשטנית ולפיכך גם מסוכנת, אבל קשה להשתחרר מן התחושה שהיא מצביעה על בעיה אמיתית: עדיין חסרה לנו שפה יהודית של הצדקת הכוח. לא בטוח שגם ליהדות הדתית יש כזאת.
אין צורך לקבל את ההסבר הכהניסטי שלפיו מדובר רק בהשפעה זרה. הרתיעה מן הכוח עשויה להיות יהודית מאוד. במשך אלפיים שנה הכרנו אותו בעיקר מן הצד שעליו הוא מופעל: המלכות גוזרת, הצבא פולש, ההמון פורע, השלטון מגרש. גם זיכרונותיה של הריבונות היהודית הקדומה אינם נקיים מטראומה – חורבן, מלחמות אחים ומרידות שהסתיימו בקטסטרופה. התודעה היהודית למדה לחשוד בכוח, ולא בלי סיבה.
אבל אותה היסטוריה עצמה מסבירה גם את השמחה על שובו. מי שחי בחוסר אונים אינו מקבל עם השבת הכוח רק מכשיר מסוכן; הוא מקבל חירות. אדם שהיה נתון למרותם של אחרים וכעת מסוגל להגן על עצמו ועל ילדיו רשאי לשמוח בכך שהכוח מצוי בידו, ושהוא מסוגל להפעילו בשעה שהוא נדרש לכך. בהמשך לדבריו של ר' תום על "הכרת החיסרון", בהחלט ניתן וראוי להבחין בין חוסר-אונים, שממנו ראוי לצאת, לבין המוגבלות האנושית, שממנה לא ניתן להשתחרר. השבת הכוח מתקנת את הראשון; היא אינה מבטלת את השני. גם עם ריבוני וחזק נותר מוגבל במעשיו, בידיעתו וביכולתו לעצב את המציאות.
מכאן גם התביעה שמציבה בפנינו הריבונות היהודית: לעמוד שוב ושוב מול שאלות של הפעלת כוח. מוסר שהתפתח לאורך דורות בתנאים של חוסר ריבונות היטיב מאוד לשאול במי אסור לי לפגוע, במקום על מי מוטל עליי להגן, ומה מותר – ולעיתים חובה – לעשות לשם כך. הבעיה של מוסר לא ריבוני אינה שהוא מוסרי מדי, אלא שהוא יכול להרשות לעצמו לחשב רק את מחיר הפעולה ולהשאיר מחוץ לחשבון את מחיר אי-הפעולה.
מי שנושא באחריות ריבונית מוכרח להכניס לחשבון גם את מי שייפגע אם לא יפעל ואת המציאות שתיווצר כאשר הפעלת הכוח תישאר בידי אחרים.
אם לנקוט בדוגמה דתית, כיום אנחנו יודעים שאין די בספרים על איסור לשון הרע. טוב ואף נחוץ לבדוק היטב, לדון לכף זכות ולהיזהר מפגיעה בשמו של אדם. אולם מרוב זהירות אפשר לשתוק כאשר קיימת חובה ברורה לדבר: במקרים של פגיעה או ניצול, העיסוק בחובת השתיקה הופך לעיתים את הזהירות המוסרית עצמה לאמצעי של הפקרה. ועל החובה לדבר עדיין לא נכתבו מספיק ספרים.
אותו מבנה קיים גם בשאלת הכוח. אפשר וראוי לחנך נגד אלימות, אכזריות ושכרון כוח; אלא שמתוך אותה עדינות ושאיפה לטהרה מתקשים לעיתים לזהות את הרגע שבו ההימנעות מן הכוח נעשית בעצמה לעוול. גם היא עלולה להפוך לצעיף העוטף את המציאות הקשה ומגן עלינו מפניה.
המעבר מחברה לא ריבונית לחברה ריבונית איננו מבטל את מוסר האיסורים; הוא מחייב להוסיף אליו מוסר של עשייה ואחריות.
* * *
ייתכן שהקושי עמוק יותר. פנטזמת הריסון אינה נוגעת רק לשימוש בכוח, אלא עשויה לנבוע מתפיסה טהרנית של המוסר עצמו. זוהי האמונה שאפשר לפעול בעולם מבלי להתלכלך בו: שמוסריות פירושה בראש ובראשונה להימנע מפגיעה, מכפייה, מסיכון ומפשרה, וכך להותיר את הפועל נקי. אבל בעולם של ריבונות ופוליטיקה כמעט אין פעולה משמעותית שאינה גובה מחיר. וכאשר בסופו של דבר מוגש החשבון, גם אדם טוב השואף לטהרה מוסרית עלול להתכווץ ולוותר על עצם הפעולה.
בנקודה זו הדיון כבר חורג משאלת השימוש היהודי בכוח ונוגע בשאלה יסודית יותר על טבעו של המוסר, שאין כאן המקום להאריך בה. מוסר לא נבחן רק ביכולתו של אדם להימנע מעשיית רע, אלא גם בנכונותו לשאת באחריות לתוצאות של מעשיו – ושל מחדליו. מה דינו של מעשה שהוא מוצדק, ואולי אף מחויב, ובכל זאת כרוך ברע ממשי?
קנצלר גרמניה פרידריך מרץ תיאר לאחרונה פעולה צבאית ישראלית כ"עבודה מלוכלכת" שנעשית עבור אחרים. המסגור של פעולה הכרחית כ"מלוכלכת" איננו חף מסכנה. אמת – הריגה והרס הם דברים נוראים, ואדם מוסרי אינו אמור להתרגל אליהם. ההכרח אינו הופך אותם לחוויה טהורה או נעימה, ויכולתו של הפועל להרגיש את כובד המעשה היא חלק מן העדות לכך שלא איבד את תודעתו המוסרית. אולם שימוש בכינויי גנאי והפיכת הכורח עצמו לכתם מוסרי עלולה בסופו של דבר להזיק. יש מעשים מוצדקים ואף מוסריים לעילא שאינם נעשים בשל כך טובים במלוא המובן; לעיתים נשאר בהם שריד של אסון, צער ואפילו אשמה שאין דרך לפתור.
מדינה יהודית אינה יכולה למסור עוד את ההכרעות האלה לאחרים. במשך דורות מישהו אחר נשא באחריות להפעלת הכוח, ואפשר לנו להימנע מהכרעות קשות. פעמים רבות אותו מישהו גם הפקיר אותנו – כיהודים, כנתינים, כמיעוטים – וכך גם לימד אותנו שקדושת החיים אינה מרשם לפסיביות, ושהימנעות מן המעשה הקשה אינה מותירה את הבוחר מחוץ לאלימות, אלא רק מטילה את מחירה על הקורבן.
זאת ועוד. הפסוק הקושר בין האדם לבין צלם אלוהים עושה זאת לא רק בהקשר של איסור הפגיעה, אלא גם בהקשר של החובה להגיב עליה: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם". ערכו של האדם הוא גם הטעם לכך שאחרים אינם יכולים להשלים עם שפיכת דמו. הפעלת כוח אינה השעיה של התודעה המוסרית, לעיתים היא נובעת ממנה – היא זו שאינה מניחה לאדם להסב את פניו.
אבחנות אלה אינן זרות לר' תום, כפי שעולה גם מכתיבתו; אלא שמרכז הכובד אצלו מונח בצדדים אחרים של הבעיה. ייתכן שזהו אילוץ טבעי של מסה ביקורתית קצרה, אך התוצאה היא שהמתח בין סכנת הכוח לבין החובה להפעילו מקבל אצלו ביטוי חלקי בלבד.
בין גאולת הכוח לגאולה בכוח
עד כאן אפשר היה להסתפק בהגנה על כוח אינסטרומנטלי: כוח שנועד להשיג מטרה מוגדרת, כפוף לעובדות ופתוח להפרכה. אבל ביחס למדינה יהודית, תשובה כזאת אינה מספקת. אם הכוח הוא רק טכנולוגיה ניטרלית להשגת מטרות, הדת והמסורת נשארות מחוץ לעצם הפעלתו: הצבא הוא מכשיר משוכלל, והיהדות לכל היותר תוכל לספק לו מגבלות מבחוץ. זהו פירוש מסוים מאוד ל"הַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו": כוח שאנחנו נאלצים להשתמש בו, אך מתקשים לראותו כחלק מן הסיפור שאנחנו מספרים על עצמנו.
כאן נמצא גם גרעין האמת שבטענתו של הרב כהנא. כוח אינו יכול להיוותר לנצח איבר זר לחיים היהודיים בארץ ישראל. השאלה היא רק כיצד.
אפשר להפוך את הכוח עצמו לסיפור של גאולה, לחלק מן השיבה של היהודי – החלש, המושפל, הגלותי – לעצמו. מי יכול לדון אנשים שנושאים על גבם אלפיים שנות רדיפות ופוגרומים. עבורם-עבורנו יש בהחלט מובן שבו עצם השבת הכוח היא חלק מסיפור של גאולה. אולם תמרור האזהרה שר' תום מציב כאן הוא נכון: אם הכוח הוא הדרך שבה אני נגאל מן העצמי הגלותי שלי, קשה מאוד לומר לו מתי לעצור. הסכנה מתחילה כאשר הגאולה שבעצם היכולת הופכת לגאולה שבכל הפעלה שלה.
אפשר להעיר כאן, בדומה לאחרים, גם על חלק מהימין הדתי והמסורתי (לאזוריו הפוליטיים; לנערי הגבעות ראוי להקדיש עיון נפרד). לעיתים אין מדובר בפוליטיקה דתית אלא דווקא בפוליטיקה פוסט-דתית: ימין הנושא את שמה של הדת, נשען על זהותה וסמליה ומדבר בשם "השם, העם והארץ", אך אינו מניח עוד לתביעותיה של המסורת לבחון, לשפוט ולהנחות את הכוח. בחיוך, ובפרפרזה על דברי נתניהו: הימין שכח מה זה להיות יהודים…
מכאן אפשר לנסות לחשוב על תפיסה תיאולוגית אחרת של כוח, שבה הדבר המקודש איננו הכוח עצמו, אלא הדבר שאותו הוא משרת. יהא זה ייעוד מסוים, צדק או אחריות: כלפי החיים, העם היהודי, הקהילה, המשפט, הגנת החלש, הישיבה בארץ ישראל או קיומה של ריבונות שאינה מפקירה את מי שהופקדו בידיה. אין אפשרות למלא את האחריות הזאת ללא הפעלת כוח. במובן הזה הכוח איננו רק מכשיר חיצוני; הוא אחת הצורות שבהן היהודי נושא אחריות בעולם.
המשמעות הדתית של האחריות אינה מעניקה באופן אוטומטי הילה של קדושה לכל מעשה ולכל בחירה. יש להיזהר שגם היא לא תהפוך לפנטזמה. דת יכולה להעמיד תכלית, לגייס עבורה הסכמות וכוחות ולהתעקש עליה כחובה – זהו יתרונה. אך את כל זאת ניתן לעשות גם בלי לקבוע מראש את יעילות האמצעים או את נכונות האסטרטגיה: לתקוף כך או כך, באמצעים כאלו וכאלו, במשך כזה וכזה. ניתן לחייב מאבק ברשע בלי להבטיח שהדרך שבחרנו להיאבק בו היא הדרך הנכונה.
אם המטרה הדתית נעשית ערובה אמפירית להצלחת הדרך ("אם זה רצון ה' זה יצליח"), האמונה מפסיקה לפתוח את האדם אל המציאות ונעשית מנגנון המגן עליו מפניה. בתיאולוגיה של אחריות אני מחויב לריבונות, אך אינני יודע בוודאות איזה מהלך ישמור עליה; אני מחויב לחיי בני עמי, אך אינני יודע מראש כיצד לממש התחייבות זו. התפיסה הדתית הזו מטילה עליי לחשב את המחיר, את התוצאות ואת גבולות הכוח שאני מפעיל.
ניתן לכנות זאת תיאולוגיה ריאליסטית של כוח וריבונות, שלא חסרים לה בתי אב – הרב יהודה הרצל הנקין מכאן, ריינהולד ניבור משם. תיאולוגיה כזאת מסרבת הן למוסרנות המדמיינת שאפשר לקיים צדק בעולם ללא כוח וכפייה, והן לריאליזם ציני שלפיו עצם נחיצותו של הכוח מייתרת את המוסר. צדק זקוק לעיתים לכוח, שכן בני אדם וקבוצות אינם מוותרים תמיד מרצונם על השאיפות והאינטרסים שלהם. אבל אותה אנתרופולוגיה עצמה מחייבת חשד גם כלפי מפעיל הכוח. אם האדם נוטה לעוול, גם האדם הנלחם למען מטרה צודקת עלול לעוול; אם קבוצות נוטות להסוות אינטרסים במילים נעלות, גם הקבוצה שלי אינה פטורה מכך.
אפשר לתמצת את התביעה הזאת כך: בל נהיה תמימים ביחס לאויב, בל נהיה תמימים ביחס לעצמנו.
תיאולוגיה מסוג זה אינה מוסיפה לפוליטיקה ודאות אלא מפחיתה ממנה תמימות. רבנים אינם צריכים לענות אמן אחרי כל הפעלת כוח. "כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע" (דברים כג, י). התורה מניחה את קיומם של אויב, מחנה ומלחמה, היא אינה אומרת להימנע מהם, ובתוך כל אלה תובעת מאיתנו להישמר. לא רק מפני האויב, אלא גם מפני מה שאנחנו עצמנו עלולים להיעשות בתוכה. הידיעה שאני מסוגל לעוול אינה מבטלת את חובתי לעמוד בפני עוול ממשי. אדרבה, זו מצווה. היא רק שוללת ממני את הזכות לזהות את עצמי עם הטוב המוחלט.
תיאולוגיה יהודית של כוח אינה צריכה אפוא להוציא את המשמעות הדתית מן הכוח, אלא לסרב לייחס אותה לכל הפעלת כוח. יש דבר שלמענו נלחמים; אולם המלחמה איננה הייעוד, אלא אמצעי בשירות הדבר שלמענו חיים.
יום שיש בו חסד
ואפשר גם להמתין, לדמום ולהרהר. הרבה דברים משתנים בתפיסה שלנו, ואנחנו עדיין בזמן פציעות. הקשר שלנו לארץ, לאדמה, למקום הזה שבו אנחנו חיים ונקברים, נבנה כעת מחדש ומוליד בתוכנו דברים שעדיין קשה לתת להם שם. גם הקריאה לשוב אל ההשראה, אל הקשבה עמוקה יותר למה שהארץ הזאת תובעת מאיתנו ומה שהיא מעוררת בנו, ראויה להישמע. לא כל דבר צריך להיענות מיד בהצעה מעשית, אף לא בניסוח תיאולוגי; גם השתיקה והאבל הם חלק מעבודת הרוח. אבל צריך לזכור, בכאב, שגם בזמן שאנחנו ממתינים אנשים חיים ומתים, מרחבים משתנים והכרעות מתקבלות.
יש כאן שאלות ארציות ופילוסופיות, דוגמת מהות הריבונות וגבולותיה. ויש כאן שאלות דתיות ותיאולוגיות של ממש, שאנחנו עדיין תרים אחר מענה להן. מפני מה התחדשה הריבונות היהודית דווקא בדורות הללו? מדוע התחדשה מתוך סכסוך עקוב מדם ומתמשך עם שכנינו? מה מתברר לנו בתוך המפגש הזה? האם תפקידנו רק להגן, להכריע ולקבוע גבולות, או גם לשאת באחריות, לשוחח, להשפיע – ואולי אף להסכים להיות מושפעים? המפגש עם קרקע המציאות הקשה משנה אותנו במגוון דרכים ומגלה לנו דברים על עצמנו, על הארץ ועל הדרך שבה אנו מבקשים לחיות בה. החרדה הישראלית מפני האפשרות "להיות כמוהם" מובנת – על הפרדוקס שבה, ועל הוודאות המדומה שהיא מניחה ביחס ל"מי שאנחנו" – אבל מחשבה דתית עשויה לשאול אם עצם האפשרות הזו להשתנות מתוך המפגש איננה גם היא חלק מהסיפור. יש עוד הרבה מה להאריך בכך.
מכל מקום, אף אחת מן האפשרויות הללו אינה פוטרת אותנו מכוח. להפך: הן דורשות כוח סבלני ומתמשך, כזה שמסוגל להחזיק מעמד ובו בזמן גם להישאר קשוב למציאות. לא יהיה כאן פיתרון קל ומהיר (גם המילה 'פיתרון' כאן אינה במקומה), וכמדומני שבנקודה הזאת יש בינינו מרחב גדול של הסכמה.
"אריה חסד, בסוד ופני אריה אל הימין" (רמ"ק, פרדס רימונים). חסד איננו רק רכות, קירבה ונתינה. יש בו גם כוח – של השפעה, קיום, התפשטות ואחריות מתמדת. כוח המבקש להוציא טוב אל הפועל. ואף הוא זקוק לגבול ולמידה.
סיכום, עד כה
היהודי של השבעה באוקטובר איננו יכול להיות כזה שנמנע מכוח, או כזה שמתנצל על כך שלאחר אלפיים שנה הוא בידיו. ר' תום מעיר, ובצדק, שהכוח לבדו לא יוביל לגאולה השלמה ולא ישמש תחליף לחיים מלאים של עבודת אלוהים. אך גם הביקורת, המחאה וההתנגדות לא. עלינו לוותר על שתי נחמות: על הנחמה שבכוח, שלפיה די בנחישות כדי לכופף את המציאות; ועל הנחמה שבריסון, שלפיה אפשר להישאר מחוץ להפעלת האלימות, או שעצם ההישארות מחוץ לה משמעה בחירה מוסרית. שתיהן מבקשות לחסוך ממנו את האחריות, את ההתבוננות הנכוחה במציאות, את ההכרעות הקשות ואת ההבנה שריבונות המסוגלת להגן, להכריע ולשאת באחריות היא הישג בעל משמעות מוסרית.