[תגובה למאמרו של בנימין שפירו, השיח של השמונה באוקטובר]
בשנים האחרונות זכיתי לפרסם כמה מאמרים בכתב-העת רליגיה, ומאז תחילת המלחמה כמה מרשימותיי התפרסמו בכתב-העת בעט ברזל ובבמות אחרות. למעט מאמר אחד, היה נראה שהשאר אבדו בתהום הנשייה ובעודף המלל המאפיין את תקופתנו. לכן שמחתי לגלות במאמרו של בנימין שפירו שכמה מהם הותירו בכל זאת רושם, גם אם שלילי.
ההתמודדות עם הביקורת לא היתה קלה. הרי אף שמטרת מסותיי היתה לשנות את השיח כדי לקדם את הטוב, בכל זאת היתה בהם ביקורת נוקבת שעלולה לעשות את ההפך – ובאמת השתמשתי במילים בוטות; אולי טעיתי בסגנון? ואולי גם בתוכן? ואולם, לאחר קריאות חוזרות של דבריו והתבוננות בהם ובמסותיי, דומני ששפירו טעה בדבריי, אם בשל חוסר בהירותם, אם בגלל הנחות מוקדמות משלו שהובילו לכשלים שונים, כמפורט להלן.
מסירה והימנעות מדיון
בדברים להלן אגן, מטבע הדברים, בעיקר על עצמי ועל טענותיי, שאותן אני מכיר טוב מטיעוניו של עוז בלומן ומבין טוב משאוכל להבין שירה בכלל ואת שיריה של בינה סבג-פינקלשטיין בפרט. אך בזאת אינני בא לטהר את שמי ולמרק את מצפוני על-ידי מסירתם כאשמים ולהודות במובלע בהנחות המוסר שתקפו אותנו באמצעותן. להיפך: אני כופר בהן (ליתר דיוק: בדוגמטיות שלהן) ובמקום שאוכל אשתדל להגן על עוז ובינה ככל יכולתי. ארחיב מעט מדוע נקודה זו חשובה.
באחת ממסותיי, שאותה מבקר שפירו, עסקתי ב"שיח ההתחסדות": מצב שבו הנחות מוסריות המגדישות את סאת החסד – עד כדי כך שהן מביאות לתוצאות הפוכות מחסד – הפכו למובן מאליו בשיח הציבורי. במצב זה, מוטחות ההנחות המוסריות הללו במתנגדיהן באופן שגורם להם ייסורי מצפון (שלרוב אינם צודקים), כך שהכול נדרשים להודות בצדקתן-כביכול. מי שהוטחה בו האשמה ככופר במוסר המקובל, ורוצה שקולו יישמע, נאלץ לעיתים לפנות למסירת הזולת.
גם כאשר המלשן (ה"שטינקר") צודק ודואג בכנות לצדק, הפעולה הבוגדנית הזו מעוררת אצל רבים דחיה, משתי סבות עיקריות הנוגעות לכך שבטהרנותו הוא שם עצמו מחוץ למשחק המלוכלך, אף שהוא חלק ממנו, בבחינת "ישחקו הנערים לפנינו": ראשית, במקום להתמודד ישירות עם יריביו ולתקן את המציאות בעצמו, המלשן פונה לערכאה חיצונית – אובייקטיבית כביכול, אך בפועל זרה לעניין, שלרוב מוטה לטובתו וכוחה עולה על כוח יריביו; בכך הוא מעלה את עצמו כביכול מהיותו צד במריבה לעמדת השופט הנישא מעליה. שנית, במקום לנקות את שמו במעשיו – בהוכחה שגם הוא עומד גם באותן הנחות מוסר, או בהצבת אלטרנטיבה להן וכפירה בהן – הוא מסתפק בהצבעה על אחרים כאשמים. בכך הוא מקבל במובלע את ההנחות שהוטחו בו – "אתם צודקים, אבל זה לא אני – זה הוא" – ועל-ידי זה ממרק את מצפונו האישי ומנקה את שמו הציבורי כנאמן למוסר, עד כדי נכונות להסגיר את חרפת קרוביו.
אלא שההקלה הזו זמנית בלבד, ומחירה העתידי כבד. ראשית, גם אם המלשן דואג בכנות לטוב ומבקש למנוע רע, הבוגדנות הזו מעוררת חוסר-אמון שאפילו הצד שיהנה מההלשנה לא ירצה לסמוך עליו. שנית, בקבלת ההנחות הללו נשמטת הקרקע גם מתחת לרגליו-שלו, למשל (ובהכללה): ארגוני שמאל כמו "בצלם" מוסרים את הימין כולו בפני השמאל העולמי – ובשמיטת ההצדקה לכיבושי 67, נשמטת גם ההצדקה לכיבושי 48 (כמו במקרה של קיבוץ בארי); חלקים בימין מוסרים את הימין הדתי; חלקים בימין הדתי הבורגני-ליברלי מוסרים את המתנחלים; חלקים מהמתנחלים מוסרים את נוער הגבעות – וכן הלאה, גם בהקשרים אחרים. כל זאת נעשה במקום לדון עניינית בעמדות כל קבוצה לגופן: לקבל ולהפנים את מה שטוב, להתפשר על מה שמעורר מחלוקת, ולדחות נקודתית עמדות או מעשים מסוימים – מבלי שדחייה זו תחייב כל אחד להסכמה להנחות המוסר המקובלות המוחקות את עמדתו-שלו. להיפך: דחייתו מעשים מסוימים יכולה לצמוח דווקא מתוך עמדתו-שלו ואף מתוך העמדה העקרונית של מי שמעשיו נדחים.
לשמחתי אינני חבר ברשתות החברתיות, אך למשמע הידיעה שמאמריי עושים שם סערה זוטא, כשלתי ונכנסתי לקרוא את הדיון – ואכן גיליתי בו תיבת תהודה המלחיצה גם אנשי דעת ומוסר ומוציאה מהם את הרע. לא הופתעתי אפוא מההתקפות של הנישה הדתית-ליברלית כלפיי, גם אלו שהיו כרוכות במסירה המתוארת לעיל – אף שהיכרות אישית איתי, או לפחות עם טענותיי במלואן, היתה יכולה להפתיע רבים מהם. כפי שנראה בהמשך, מאמרו של שפירו לוקה גם הוא בעניין המסירה, ואני מקווה שאצליח להימנע ממנה.
כבר כעת אומר שלהבנתי מאמרו של שפירו כלל אינו מתמודד עם הסוגיות שמעלים המאמרים והשירים מושאי ביקורתו. לאור אי-היענותו לדיון נראה שתגובה הינה מיותרת. אכן, לא הייתי מאריך בהקדמות לעיל ובניתוחים להלן לולא חשיבות הכרת הכלים להתחמקות מדיון ומשמעותם: דה-לגיטימציה של היריב הפוליטי, המאשרת-כביכול דחייה אפריורית של טענותיו. במובן הזה, רבים מדבריו וניתוחיו של שפירו מהווים הדגמה מצוינת לתופעות שאותן ביקרתי במסותיי על שיח ההתחסדות וכליו השונים (כגון הקיטש והבושה) – ועל כך תודתי נתונה לו.
אתיקה ואד-אבסורדום
לקראת סיום מאמרו עוסק שפירו במה שנראה כעיקר טיעונו – תורת המוסר של לוינס: האחר והאחריות. פני האחר הסובייקטיביים חושפים את האינסופיות המכוננת אותו, זו שחורגת מהכוליות של הזהה הסגור בתוך עצמו; הם מטילים על האדם הנחשף להם (העצמי, הזהה) אחריות לשלומם בדמות הצו המקראי "לא תרצח", ולא רק שאינם מגבילים את חירותו אלא הם המכוננים אותו ואת חירותו כסובייקט של החוק.
אף שתורת מוסר זו היא אחד ממוקדי הביקורת של שיריה של סבג-פינקלשטיין, שכנגדם יצא שפירו, אין הוא נענה לאתגר שהם מציבים. במקום להגן על המוסר של לוינס בפני הביקורת – שמן הסתם אינה מקבלת את הנחות היסוד שלה ורואה בהן לא הכרחיות ואף בעייתיות ומסוכנות, קיומית-פיזית ומוסרית – שפירו מציב את תורת לוינס והנחותיה כבסיס מוסרי הכרחי שכל הכופר בה ראוי לגנאי; לפי סד ערכי צר זה הוא דן ברותחין את מושאיו ומוקיעם על עצם האתגר שהציבו. ולא עוד אלא שבגלל האתגור שהציבו לתורת מוסר מסוימת זו הוא מגיע למסקנה גורפת שמושאיו דוחים כל תורת מוסר בכלל. או ביידיש: אד אבסורדום.
שפירו קובל על האופן שבו סבג-פינקלשטיין מציגה את לוינס כ"בן אברהם ושרה". הוא אמנם עומד על משמעותו של אמצעי פואטי זה, המרמז על ייחוסם של הגרים לאברהם ושרה, כיוצר הזרה של לוינס ותורתו ממסורת המוסר היהודי. אלא ששפירו נמנע מדיון בשאלה זו עצמה – מה יהודי בתורת לוינס ומה זר ומסוכן בה? מה הבדל בינה לדרשת ההר של ישו למשל? להכלת הטרור העזתי כל השנים בגלל היותו 'האחר'? האם הכרת פני האחר משמעם קבלתו כפי שהוא ללא עוררין? ומה אם פניו מתגלות בשחיתותן? האם נכונותו של לוינס ללחום כנגד הנאצים עד מוות משמעה שלא ראה את פניהם? אולי דווקא משום שבראותו את פניהם התגלתה לו שחיתותם והבין שהאחריות המוסרית היא הריגתם, כולל הפצצות האוכלוסייה האזרחית בדרזדן? ואם לא, אם באמת אין הוא נכון להרוג גם פני אדם שהושחתו והשחיתו – אולי על זה קובלת סבג? אולי דווקא משום בקיאותה הגדולה בהוגים שהיא מצטטת, בקיאות הרואה את פניהם לעומק, היא מתריסה כנגדם, או לפחות כנגד השימוש התרבותי שנעשה בהם?
במקום דיון זה שפירו מציג את תורת לוינס כבסיס מוסרי אולטימטיבי, שמחיקתו על-ידי סבג-פינקלשטיין, במחיקת הוריו הממשיים של לוינס, היא אם כל חטאת – מחיקת פני האחר (ואף פניו של ממציא 'האחר' עצמו!), המאפשרת לה, להבנתו, את התרת הרסן ופריקת עול המוסר בכלל. שפירו מציג את ניתוחו כאיזה גילוי של עובדה נסתרת בשירה של סבג-פינקלשטיין: הוא מדגיש שמחיקת לוינס הכרחית לשיריה, שכן בלעדיה היתה נאלצת להתמודד עם תורת המוסר ההומניסטית שלו. האמנם? הרי סבג-פינקלשטיין מודה בפה מלא בדחיית תורתו של לוינס – עבורה אין זו אשמה, אלא מה שהמוסר (ואולי ההומניזם) עצמו מחייב. ואת זאת היא עושה דווקא מתוך היכרות מעמיקה עם "פניו" – עם תורתו והביוגרפיה שלו. סבג-פינקלשטיין נוקטת במודע אמצעי פואטי הדוחה את תורת המוסר הלוינסית, לא כדי שיתאפשר לה להתפרע, אלא בדיוק כדי לבקר את תורתו כזרה למסורת ישראל, לפחות לאור הטבח. עבורה תורתו – ולפחות שימושה התרבותי – עקרה בעצמה את שורשיה ממסורת ישראל; אך בהימנעו מעצם הדיון שפירו הופך זאת וטופל עליה שהיא שעוקרת את שורשיו של לוינס ואז עוד באה אליו בטענות על חוסר-שורשים.
עבור שפירו הבעיה אינה תוכנה של קושיה זו או אחרת של סבג-פינקלשטיין; עצם העמדת ספק כנגד תורת לוינס היא חטא בל-יכופר. כדי להוקיע את סבג-פינקלשטיין כאשמה לא צריך אפילו להסביר מה רע בכך, רק להצביע על כך (כדרכו הנזכרת של המוסֵר) ועוד באמצעות מושגיו של לוינס שעליהם-עצמם נתונה המחלוקת. במקום שסבג-פינקלשטיין מנפצת את האליל ומעמידה סימן שאלה, שפירו מעמיד סימן קריאה נוזף על עצם השאלה ובכך מוכיח את טענתה שאכן מדובר באליל דוגמטי; הוא מחמיץ את האינסוף המזדקר מבין השברים, ואפילו לא טורח להצדיק את חיבורם מחדש ואת שפיטתהּ של סבג-פינקלשטיין לאורם.
כדרכן של עמדות המבקשות להכיל את האינסוף תוך התכחשות להיותן אנושיות ועל-כן סופיות בהכרח, נקלע שפירו לאבסורד הפלורליסטי הנפוץ: היותו פלורלי רק למי שפלורליסט כמותו, האוסר מלחמה על מי שאינו כזה בדיוק. לכן, פני 'האחר' החושפים את האינסוף מחייבים אחריות מוסרית רק כלפי מי שמסתדר עם התיאוריה: מי שאחרותו כל-כך רדיקלית, כתושבי עזה – או מי שאוחז גם הוא בתורת לוינס. אך מי שאינו נמנה על אלו, כגון יריבים פוליטיים, אינו לגיטימי לכתחילה וממילא אינו זוכה – ואף אינו ראוי לזכות – במנעמי האחריות: פניו נמחקים והופכים לאיש קש שבו ניתן לירות את הטינה המרה, את חיצי הביקורת הלוינסית המטהרים. כך, ביקורת על תורת לוינס ונטישתה מהוות בעצמן הוכחה לחוסר-לגיטימיות של הכופר בלוינס. ומשכך, חסידי לוינס פטורים (ואולי אף אסורים) מלקרוא את טיעוניו – פניו הטקסטואליות – בקריאה נדיבה, או לפחות הוגנת (וכפי שנראה להלן, אולי אף מעצם קריאתם עד סופם), בוודאי מדיון בהם לגופם. דה-הלגיטימציה ומחיקת הפנים המלאות מגיעות כשטיעונו של הכופר בלוינס מוצג אד אבסורדום ככפירה במוסר בכלל.
אני כשלעצמי (מבורות בתורת לוינס), וכנראה שגם סבג-פינקלשטיין ובלומן (דווקא מבקיאותם בה), לא נדון את שפירו ברותחין על מחיקת פנינו, מאחר ואיננו חסידי לוינס; אך ביומרתו לדון הכל בסד 'האחר' הלוינסי, נדמה שראוי לו ליטול קורה מבין עיניו. מכל מקום דבריו מדגימים נאמנה פרקטיקה המרכיבה את "שיח ההתחסדות": זו של הבושה והביוש (שיימינג), ההוקעה על צלב האשמה, הטלת המצפון הרע ומלא-הטינה ביריב, רצוי בפומבי לשם יצירת לחץ חברתי – במקום הדיון הענייני בטענותיו.
*
ההימנעות מדיון בנושא עצמו – מהו מוסר? – מבטאת אפוא דה-לגיטימציה של היריב. הימנעות זו מביאה את שפירו לעסוק בהיבטים אחרים – בסוציולוגיה ובאסתטיקה, בפוליטיקה ובתיאולוגיה – שגם בהם הוא מציג את טענות יריביו אד אבסורדום וגם באמצעותם הוא שולל את הלגיטימציה ומוחק את פני האחר(ים).
סוציולוגיה ודוגמטיקה
בפנותו לסוציולוגיה טוען שפירו שהכתיבה שלי, של בלומן ושל סבג-פינקלשטיין אינה מאפיינת רק אותנו אישית, אלא מייצגת "זרמים רחבים יותר". אף שלכבוד יהיה לי לייצג תופעה גדולה ממני-עצמי, שפירו אינו מוכיח את טענתו, שמתגלה יותר כתחושה ופחות כעובדה; יותר דעה קדומה המסמנת את המטרה סביב החץ בנחישות ופחות תשומת לב לטיעונים עצמם. שכן מבנה המאמר של שפירו חושף שלא מצא בכל אחד מהכותבים את אותו זרם מתיר-רסן, חסר-מוסר, פוליטי-נאצי, גנוסטי-דואליסטי, שחפש מלכתחילה בתחושתו. כדי למצוא אותו הוא נדרש למדרש – "לא ראי זה כראי זה, הצד השווה ביניהם": מסבג-פינקלשטיין וממני לקח את התרת הרסן בשפה הבוטה; מבלומן וסבג-פינקלשטיין את הדואליזם הגנוסטי ואת חיבורו לפוליטי הנאצי (בהערת שוליים נסה לחבר גם אותי לנקודה זו, ללא הצלחה, כפי שנרחיב בהמשך); ומסבג-פינקלשטיין הוא לוקח את העיקר – לוינס. ומכל אלו יחד יצר 'זרם' בעל מאפיינים כנ"ל.
הדרשנות ראויה לשבח – באמת מבנה מרהיב – אבל התביעה לראות את פני אחר ולגלות אחריות כלפיו נעדרת ממנה לחלוטין: במקום קריאה נדיבה ודיון לגופו של טיעון, באופן שיחשוף את פנינו לעומקם כפי שחשפנו אותם במסותינו ושירינו, מובאים ציטוטים חלקיים מחוץ להקשרם ובפרשנות שתתאים אותם זה לזה ולטענה שנקבעה מראש; מעוז, בינה ואביחי, בעלי פנים משלנו ועמדות רחבות ומבוססות, הפכנו ל"זרם".
שפירו מדגים נאמנה את שיח ההתחסדות שבו האמונה הדוֺגמטית הרוחנית חשובה מהמציאות עצמה ותיקונה החומרי לפרטיה.
אסתטיקה וקיטש
בדיונו האסתטי מצביע שפירו על התרת הרסן שאחזה ב"זרם" וביטויה במילים בוטות של בוז לאתיקה (במקרה של סבג-פינקלשטיין) וגסות (במקרה שלי). אלו נכרכו כמובן יחדיו: מילים גסות משמען בוז לכל אתיקה, וגם ביקורת עליה משמעה בוז לכל אתיקה, ובעצם אלו מילים גסות גם כשהן מובעות בעידון פואטי. שפירו מונה כל מילה החורגת מהנימוס המהוגן; אף שהוא מציג את מושאי ביקורתו כ"אינטלקטואלים" המבטאים זרם שלם וראויים לניתוח, הוא מורידם בזה לדרגת פרובוקטורים סתמיים כמו "רוב הכתיבה הציבורית בשבועות שלאחר השבעה באוקטובר". כך הוא מסיט שוב את הדיון – ומוחק את פני 'האחר' – מהשאלות שמילים אלו באו לעורר ביחס למוסר המקובל, ומהשאלה מדוע נבחרו דווקא מילים אלו.
שהרי דווקא העמדה הליברלית ששפירו מייצג נרתעת מהשמרנות ההמונית והממסדית ביחס לנושאים שונים, ומעלה על נס יצירות השוברות את המוסכמות ומוכנות להלך על חבל דק ואף לקורעו – למשל בנושאי מיניות ומגדר, אלוהים והלכה, וכדומה. כאן נשמע דברי שבח על שירה המערבת ארוטיקה בפנייה לאל של משוררים דתיים; מסות של התרסה בועטת ובוטה של דתל"שים באל, במצוות ובממסד הדתי; חדשנות הלכתית המרחיבה את גבולות ההלכה בהתרת הכמעט-אסור, מחקרים המפרקים את מוחלטות המסורת בחשיפת יחסיותה ההיסטורית המתפתחת ועוד. כאן נשמע על חופש הביטוי, על אומץ, על עצמאות מחשבתית, על נכונות לשאול שאלות נוקבות. גם כשהדברים יצרמו, נקבל קריאה נדיבה בעין טובה, המבקשת לשמוע מה התכוון המשורר, מה ניסה לומר לנו, מה הוא רואה שאנו עיוורים לו ונוכל להפנים, מה האתגר שהוא מציב בפנינו – אתגר הדורש להשהות את השיפוט לפני שנגיב במושגים הקיימים שכבר התאבנו.
אבל רק כאן. כשמדובר על מה שמאתגר את העמדה הזו עצמה – פה לא רק שלא נמצא המתנה וקריאה נדיבה, אלא שאלו פשוט אסורות.
כדי לתאר את הקיטש וסכנתו, בחר מילן קונדרה לרדת למשלב הנמוך ביותר ולומר שהקיטש הוא "עולם הכופר בחרא". ככותב מוכשר יכול היה קונדרה לזעזע את הקורא גם במילים מעודנות ובדרכים עקיפות (כפי שעושה סבג-פינקלשטיין); אם בכל זאת בחר לרדת נמוך, כנראה היתה לו סיבה טובה לכך. בהיותו איש שמאל, קונדרה זוכה לעין הטובה הנזכרת, כשהקורא שואל את עצמו מדוע סופר מהוגן, שבדרך כלל מדבר בצורה מהוגנת וגבוהה, בחר לרדת נמוך. הוא יכול להציע סיבות שונות – מהבעיטה הנזכרת במוסכמות על בעייתיותן, שכנראה אין להבקיען ללא זעזוע חזק במיוחד, ועד הצורך בתשליל מול מופעי הקיטש הסכריני ומילותיו הגבוהות, ושלל אפשרויות אחרות. לא לשווא נתלתי באילן גבוה זה – לא רק בגלל עומק דבריו ביחס לקיטש וסכנתו, אלא גם בגלל הבחירה לרדת נמוך, וגם, ובכן, בגלל המחשבה הנאיבית שהעין הטובה שניתנת לו תואצל גם לדבריי.
כמובן שטעיתי. השמאל משקיע מירב מאמציו בשבירת דוגמות – ולא פעם טוב שכך; אלא ששבירה זו עצמה היא דוגמטית, וכמו כל דוגמה אלילית ואידיאולוגית, ברגע שיהין מישהו לערערה, היא תתקשח ותתקפד. כך שאין להעלות על הדעת דיון ענייני בשאלות הרבות שהצפתי ביחס לשיח הציבורי הקיטשי בכלל: הסכנה ששיח ההתחסדות מציב בהצדקת הקרבן באשר הוא קרבן; בכלכלת הקורבנות שנוצרת כך ומפוררת את הסולידריות החברתית; בהפניית הלחי השנייה וההכלה של הרוע במקום מיגורו; בהוקעה על צלב האשמה והבושה (שיימינג), שהפכו מכלים להשגת התיקון לתיקון ולתכלית עצמן ועוד. גם לא ייתכן דיון ביחס לכל אלו לאחר השבעה באוקטובר ולשאלת השבויים בפרט: הפצת הקורבנוּת בסרטי סנאף כדי לזכות באמפתיה מזויפת; משחק ברגשות הציבור והטלת מצפון רע בו בכדי להשתיק כל דיון ענייני במחירי עסקאות (שחרור רוצחים ופגיעה בשלטון החוק, תמריץ לטרור, איבוד הרתעה, חזרה על טעות שליט ושחרור סינואר) ובאלטרנטיבות להצלת השבויים; השתקת כל רגש אחר שאינו בסל הרגשות שהקיטש מתיר ברודנותו; סילוף הצו הקטגוריאלי של קאנט; התעלמות מחשיבות הקולקטיב וסילוף משמעותו לפשיזם ועוד.
שפירו מסיט את הדיון ממה שהאצבע מורה עליו – השאלות המוסריות הנ"ל והאלטרנטיבה המוסרית המוצעת – אל האצבע עצמה: המילה 'חרא' כביטוי לחוסר רסן ומוסר בכלל. והאצבע מוצגת נטולת כל הקשר, ללא כל נכונות לשאול מדוע נבחרה דווקא האצבע הגסה הזו, שאולי יש בה משהו מעבר להתרת רסן וחוסר-מוסר. הזעזוע של שפירו מהבוטות והגסות אינו מובילו להתבוננות במושגיו שאותגרו; אצלו הזעזוע משמש דווקא כדי להתחמק מכך – כדי לכסות ולכפור ב'חרא'; שפירו מדגים אפוא מצוין את הקיטש של שיח ההתחסדות.
משכך, כמו השחרור המיני שהוביל ל-metoo, הגרוע ממשמרות הצניעות המסורתיות ברדיפתו אחר "מיקרו-אגרסיות" וכוונות נסתרות של גברים; וכמו שחרור השפה מכבלי המשטור האידיאולוגי, שהוביל למשטור גרוע יותר של תקינות פוליטית, המונה את מספר הנשים/שחורים/להט"בים בכל פרויקט וקבוצה; כמו אלו, גם שפירו פונה מדיון באיכות אל הכמות, ותוך פרשנות מגמתית הוא מונה ברשימה פנקסנית, אקלקטית ונטולת-הקשר ככל שתמצא ידו מילים גסות/בוטות; ציד המכשפות נפתח.
למען הדיוק, רק המילה 'חרא' אכן גסה ווולגרית; שאר המילים הפכו וולגריות בשל הוולגריזציה (אד אבסורדום) של הפנקסנות של שפירו עצמו. כך מתגלה הזעזוע של שפירו כזיוף שמטרתו הממשית היא דה-לגיטימציה של מושאי ביקורתו ושל "הזרם" שהם מייצגים בכלל. הדה-לגיטמציה פוטרתו מדיון לגופם של טיעונים – אך ההתחמקות מדיון זה היא בדיוק מה שיוצר את הדה-לגיטמציה עצמה.
נדגים. המילים אורגיה ופורנוגרפיה שבהן השתמשתי לתיאור השידורים הישירים – תכניות הריאליטי – של שחרור השבויים, אינן מילים גסות: הן מילים המשמשות לתיאור ענייני – גם בהקשרים אקדמיים למשל – של דבר שהוא כשלעצמו גס, פריצות של הצגת האינטימי בפומבי. אינני מיתמם: כמובן שתיאור עניין גס קושר את התואר לגסות, וכמובן שהשתמשתי במילים אלו כדי להצביע על ההתפרצות הגסה שיוצר הקיטש דווקא ביומרתו למהוגנות, ועל הסכנה המוסרית והמיידית שיש בכך. ומכיוון שהמציאות הזו של ריאליטי-חטופים נתפסת כדבר המובן מאליו, שמי שאינו שותף לו הוא ערל לב, כמובן שגם בקשתי לזעזע. אך כאמור, מטרת הזעזוע היא לגרום לרפלקציה ומחשבה על מה שאנחנו עושים כמובן מאליו, לא לעצבן בפרובוקציות. מכל מקום, המילים עצמן אינן גסות, אך שפירו אינו נדרש לכל זאת, אלא מדגישן כאילו הן גסות גם ללא הדגשתו, ומונה אותן ברשימת הראיות לחוסר הרסן והמוסר שלי ושל "הזרם הדתי-אינטלקטולי".
במקרה זה הוא גם מוסיף להדגשת המילים גם טענה: השימוש במילה פורנוגרפיה כביקורת על מציאות וולגרית הוא בעצמו וולגריזציה. אך ראשית, כאמור, המילים הללו נעשו וולגריות רק מששפירו הפכן לכאלו בוולגריזציה משלו. שנית, וחשוב מכך, לפי היגיון טהרני זה, כל מילה שינקוט אדם בביקורת על וולגריות מופרזת בעיניו, תמיד תחטא בוולגריות בעצמה, שהרי בעיני אחרים המציאות שהיא מתארת נאותה, ומילותיו לגביה יתפסו בעיניהם בוודאי כהגזמה וולגרית. אם ידבר בעדינות, במסגרת המילים הנאותות, הוא לא באמת יביע את ביקורתו החורגת ממה שנאות; ואם יאמר את מה שבליבו הריהו וולגרי בעצמו ומה שווה ביקורתו; ומכאן המסקנה – עליו לשתוק. והנה לנו התקינות הפוליטית בשירות משטרת המחשבות.
שפירו קובל על חוסר הרסן שבבוטות. אבל גם כשסבג-פינקלשטיין אינה מקללת ישירות את חנה ארנדט, אלא מכנה אותה "בת שכם ודינה", אף שמדובר בעידון פואטי מתון ומוגבל כפי שדורשת ההלכה הלוינאסית, שפירו בכל-זאת טורח ליידע את הקוראים שמדובר בקללה הבוטה "בת זונה". שפירו הוא שחושף את הבוטות שאינה במקור ואז מזדעזע ממנה ומוסיפהּ לרשימת הבוטות של הזרם הדתי-אינטלקטואלי החדש. ולא עוד אלא שעיון פשוט בפסוקים יגלה לנו שסבג-פינקלשטיין דווקא אמפתית כלפי ארנדט (אולי בגלל יחסיה עם היידגר, או היותה פליטת הנאציזם?), כשהיא מכנה אותה "בת אנוסה" – לא בת זונה – כמו נאנסות הטבח.
ואם עד ארנדט הגענו, בואו נדבר על ספונטניות. במסגרת הוצאת דברי מהקשרם והכנסתם צרת האופקים לסד הלחוץ של תורת לוינס, צדה את עינו של שפירו המילה 'ספונטניות', שגם אותה מנה ברשימה השחורה של הבוטות של "הזרם". שפר מזלו של שפירו: אם כתבתי ספונטניות מובן מאליו שהתכוונתי לדברים הרעים שלוינס עליה כתב – לאגואיזם חסר-הרסן של 'הזהה', המתבטא במילה 'חרא' שכתבתי במסתי. דא עקא, שלמילה 'ספונטניות' יש עוד כמה קונוטציות ורובן דווקא חיוביות וחורגות מהסד הלוינסי. אצל ארנדט, למשל, המילה מבטאת את ההבדל שבין דיקטטורה לבין טוטליטריזם: בעוד הדיקטטורה שולטת בכל חייו החיצוניים של האדם, הטוטליטריזם מבקש לשלוט גם בחייו הפנימיים, בנביעתם הספונטנית: "מטרת מחנות הריכוז אינה רק להשמיד בני אדם ולהשפיל יצורי אנוש אלא […] חיסול הספונטניות עצמה בתור ביטוי של ההתנהגות האנושית ובשינוי האישיות האנושית לדבר גרידא […] הספונטניות […] קשורה […] לא רק לחירות האדם אלא לחיי האדם עצמם, במובן של הישרדות כפשוטה, של להיות חי" (יסודות הטוטליטריות, עמ' 645-646). לרוע מזלו של שפירו, אפוא, במילה 'ספונטניות' לא באתי לתת הכשר לכל קללה ומעשה נבלה; באתי להסביר מדוע מכנה קונדרה את הקיטש 'רודנות', שאני מפרשהּ כטוטליטריות – אותה טוטליטריות רגשנית, הנמנעת מדיוני השכל לגופו של ענין, ושבשם הזעזוע האסתטי יוצר תקינות פוליטית של מה מותר ומה אסור לומר. הנה מדגים לנו שפירו שוב את הקיטש המתחסד כטוטליטריות הלב – וזו מצטרפת לטוטליטריות של השימוש באתיקה הלוינסית; או בדרכי הדרש של שפירו: אתי-טליטריות.
הדמיון הקודח של "זרם" שבעבורו ניתן להציג דוברים שונים כעמדה אחת, הביא את שפירו לעוות את דברי ההקדמה שכתב העורך למסתי (אולי מתוך השערה שמדובר בבלומן, שמשמש כחבר מערכת כתב-העת). תחילה מצטטם שפירו בדילוגים ובהדגשות: "'לעתים אף בוטה', 'מורכבת ומאתגרת', 'לאלו שיגיעו אל החתימה'", ולאחר מכן מפרשם בסילוף: "הבוטות נזכרת, אמנם, כאתגר לקורא, אך בעיקר כפיתוי, כקריצה. 'אזהרה! מכיל כיף'". שפירו מכנס חצאי משפטים של העורך, הנוגעים כל אחד לחלק אחר במסה ארוכה, למשפט אחד שאותו הוא מציג כפיתוי מגונה, שהטקטיקה שלו אינה להציג את הזימה כמותרת, אלא כמושכת דווקא בגלל איסורה. באבחת דילוג מגמתי הופך שפירו אדם הגון לסרסור, רק כדי לכורכו עימי ועם סגנוני הבוטה, כביטוי ל"זרם".
כשהעורך כותב על הבוטות – הוא מבטא אמביוולנטיות כלפי הבוטות שלי ולמעשה מתנצל עליה בפני הקורא. כשהוא כותב על המורכבות המאתגרת – הוא מתנצל על כתיבתי המפותלת והסבוכה שקשה לקריאה (כפי שחש מן הסתם גם הקורא את דברי כאן): למילים אלו אין כל קשר – לא-כל-שכן הצדקה אפולוגטית – לבוטות שבתחילת המסה. וכשהוא מזמין להגיע אל החתימה – אין הוא מזמין לזימה מוסרית, אלא מעודד את הקורא לעמוד בסבך דבריי משום שבסופם הביקורת, הבוטות והמורכבות משתתקים ועולה פתרון: אלטרנטיבה מוסרית בחתירה אל שלום שלא מצד החסד (או בנידון דידן – לוינס), אלא ממידת הדין. וכאן אנו באים אל הפוליטי.
פוליטיקה והתקרבנות
לאחר חשיפת הדקדנ-דתיות (שאפו על הווארט) של השפה הבוטה, שפירו פונה לניתוח מהותה. גם כאן שפירו מלקט חלקי ציטוטים מדוברים שונים, מביאם לקיצוניותם האבסורדית ומארגנם יחד ל"זרם"; ואולם כעת, כדי להוקיע את יריביו סופית, הוא מבצע זאת תוך דילוגים מחשבתיים פרועים, המבוססים על אסוציאציות פרי רוחו בלבד.
בדילוג הראשון שפירו מפרש אד אבסורדום ציטוטים הטוענים שמשהו ממשי עמוק נחשף ביום הטבח כאומרים כביכול שרק מה שנחשף בטבח או במלחמה בכלל הם הנוגעים בממשי. היש חולק על כך שמשהו ממשי מאוד נחשף ביום הטבח? שמלחמה בכלל חושפת רבדים כלשהם מהממשי? שאדם וחברה ניכרים בשעת כעסם? האם מישהו נותר אדיש לאירוע שרבים מכנים אותו תנ"כי ומסוגל להפטיר כדאשתקד? דומני שלא. ואם כן – האין זה אומר משהו על מוסריותו?
ולאידך גיסא, שפירו טוען שלפי לוינס השלום אמיתי יותר מהמלחמה. דומני שגם מושאי הביקורת של שפירו יסכימו בשמחה לטענה זו, רק ידייקו: שלום – ולא הזיות שלום. אך הנקודה העיקרית היא, שאם השלום ממשי יותר מהמלחמה, שהיא שעת הכעס – כבר אמרו חז"ל "אל תרצה את חברך בשעת כעסו"; ואם כן, מדוע מתייחס שפירו לביטויי הכעס והאימה שלאחר הטבח של מושאי ביקורתו ביתר חשיבות וממשות מאשר לשאר הגותם, גם זו הנכללת באותן יצירות שציטט? שוב נמחקו פני האחר בידי המעלם על נס: בשעה ששפירו מציג את העדפתם-כביכול של יריביו למלחמה על השלום – מעדיף הוא בעצמו את המלחמה שבדבריהם (ואת המלחמה איתם!) במקום דברי השלום שלהם. לחילופין, פני האחר – יריביו של שפירו – מהווים שיקוף להלכי רוחו-שלו, שאותם הוא משליך עליהם ומוחק את פניהם.
הטענה (המופרכת) הראשונה מביאה את שפירו לדילוג השני פרי רוחו, כשאין הוא יכול להתאפק מהאסוציאציה לקרל שמיט: מאחר שרק המלחמה היא הממשי של יריביו, הרי שהם מארגנים את המציאות בבינאריות – ידיד/אויב. כך הוא מדגיש את דברי בלומן "שיש אנחנו והם", המבטא את הבינאריות הזו – אך לא את המשפט הנרדף לו: "ואיפה הם מתחילים ואני נגמר", המבטא את ההכרה הברורה בערבוב המבטל את הבינאריות.
שפירו מציג את השאלה של בלומן "עם ערבים או בלי ערבים?" כשאלה רטורית, שהתשובה בה ברורה: בלי ערבים, כיוצרת בינאריות שלפיה ברור מיהו אויב ומיהו ידיד, עד שלא נותר מקום ליריב או בר-פלוגתא. נפלא. ואולם, קריאה פחות מגמתית תלמד שבלומן מציע בכנות גם את החלק הראשון של השאלה: עם ערבים; שעבורו זוהי שאלה פתוחה והיא-היא השאלה הבוערת בעת הזו ודורשת ברור מתוך התלבטות כנה בין שני הצדדים, וממילא כוללת אפשרויות רבות באמצע. השאלה קובלת על כך שבמוסר המקובל הודגש רק חצי אחד עד כה: עם ערבים (שהרי נבראו בצלם), באופן שמבטל את השאלה – ודורשת להכניס את הקוטב השני לדיון: בלי ערבים (שהרי הם משחיתים את הצלם), כדי לברר את האפשרויות השונות העומדות בפנינו.
באותו אופן, ההתלבטות שמציג בלומן לאיזו ספינה לעלות בשעת דחק, לזו שקוראים בה "מוות לערבים" או לזו שקוראים בה "מוות ליהודים", מוצגת כמיצוי האתיקה; ודוק: ההתלבטות ורגע ההיסוס הם האתיקה – והמתלבט "רץ לאחת מהן" מבלי לומר לנו לאיזו; האפשרויות השונות נפתחות דווקא לאור קיומם של שני קצוות סותרים וברורים. עולם השאלה הפתוח, כפי שלמדו המקובלים, גבוה מעולם התשובה המצמצמת (ומכל קריאה רעת עין וצרת אופק): השאלה כוללת פרדוקסלית את שתי האפשרויות כאחד. רגע ההכרעה לצד אחד הוא רגע הצמצום, המנכיח את הצד שנדחה דווקא מתוך היעדרו הכואב ומשמר את הפרדוקס (שאותו הצעתי בסוף מסתי, לאומלל ששרד והגיע לחתימתה). אך עבור שפירו, שתורת לוינס גמלה אותו מהתלבטות והמוסר ידוע לו מראש, בלומן כבר נתן את התשובה: לרוץ לזו שקוראת "מוות לערבים". בלומן הוא שמיט. בלומן הוא נאצי (אגב, מה גרוע יותר: לקלל את ארנדט בעידון פואטי 'בת זונה' – או לקרוא ליריב פוליטי 'נאצי' בתחכום אינטלקטואלי דרשני? לשפירו הפתרונים). וכך כל "הזרם" הדתי-אינטלקטואלי הדקדנ-דתי.
כמובן, גם כאן שפירו מונה את מילותיו של בלומן ברשימה השחורה של הבוטות: הרי בלומן אמר "מוות לערבים", ועוד באיזו קלות הוא מעלה את האופציה הזו! למילים "מוות ליהודים" שבדברי בלומן שפירו אינו מתייחס באותו זעזוע – אלו כבר עברו נורמליזציה, להרוג יהודים זה מקובל; מכל מקום כאן נוכל לקרוא אותן באופן הראוי להם: כסמלים לשאלה אתית עקרונית. אך מרגע שבלומן אמר "מוות לערבים" זה עובר כל גבול, ושפירו קורא זאת מילולית כביטוי נוסף לוולגריות של "הזרם". דומני שאין לך וולגריזציה חריפה מקראוּת פונדמנטליסטית, הקוראת טקסט פואטי-פילוסופי רווי סמלים באופן מילולי ישיר, כדי להרשיע את הכותב בוולגריות וקסנופוביה אלימינטורית.
מאחר ובלומן זוהה עם שמיט, הדילוג הבא נמצא מן המוכן: האויב אינו רק זה החיצוני שמולו מתכוננת הישות הפוליטית; האויב המסוכן יותר הוא האויב הפנימי שמאיים על הדיכוטומיה אויב/ידיד ומערער את קיומו של הפוליטי. בשל אחיזתו בתורת המוסר הלוינסית, הרואה את פני 'האחר' הערבי, שפירו מזהה את עצמו בהגדרת האויב הפנימי שייחס ליריביו, ואת האיום המרחף מעליו מידי "הזרם". תחושת האיום הזו מהווה צידוק לכל קריאתו המסולפת ביצירות יריביו ולשאיפתה לדה-לגיטימציה אפריורית שלהם. אלא שאיום זה אינו קיים אלא בראשו, באשר הדיכוטומיה אויב/ידיד שעליה נבנה כל המהלך, זו שאינה מותירה מקום ליריבים שאינם אויבים, מחוץ או מבית, אינה נמצאת בטקסטים, אלא רק בפרשנותו.
הטקסטים מבקרים עמדות שבכוונותיהן הטובות ושאיפתן הכנה למוסר נעלה, משרתות את האויב שבו הן רואות 'אחר' שאיתו ניתן לקיים שלום; זה הופך אותן ליריבות מרות, לא לאויב. יריבים מרים ראויים לביקורת; במובן הזה צודקים שפירו ופנחסי (המובאת במאמרו של שפירו) שגם הם הנמען של הטקסט. אך במקום להתמודד עם הביקורת הנוקבת, המערערת על הנחות המוסר של שפירו ופנחסי, הם מתחמקים מהדיון עצמו והופכים את עצם העובדה שמבקרים אותם ואת תורת המוסר שלהם לחטא כנגד המוסר. בעיניהם, בהיותם אוחזי המוסר האמיתי הם חסיני ביקורת, והמעז לבקרם אינו יריב וחולק אלא מוכיח מיניה-וביה את היותו חסר-מוסר. כלומר, הם היוצרים בינאריות בין הידיד המוסרי שחושב כמותם לבין האויב חסר-המוסר שמבקרם; אבל מכיוון שהם תופשים את המוסר שלהם כרואה-פני-אחר פלורליסטי, אין הם מסוגלים לראות שמוסר זה עצמו פלורלי רק לפלורליזם שלו ויוצר בינאריות ידיד/אויב ללא מקום ליריב וחולק; ולכן הם משליכים זאת על היריב/האויב, כביכול הוא שיוצר בינאריות. הפנים של 'האחר' שאינו באופק המוסר שלהם הופכים לשיקוף להשלכותיהם, המוחקות את פניו ושוללות את הלגיטימציה שלו, כביכול הוא שמוחק את פני 'האחר'.
השלכה זו מאפשרת לשפירו ופנחסי לחזק את טענתם הצדקנית לאחיזתם האפריורית במוסר האמיתי: משעה שהפכו את מבקריהם לאויבים המאיימים עליהם, הריהם קרבן, ובשיח ההתחסדות אומללותו של הקרבן, גם אם היא רק בתחושתו המדומיינת, הופכת אותו לצודק באופן מוחלט. הרי לנו הצדקנות וההתקרבנות של שיח ההתחסדות.
שפירו ופנחסי בוחרים אפוא בעלבון של עמדת הקרבן המאוים, למרות שאין לו כל אחיזה במציאות. הרי מושאי ביקורתם טוענים בעד המחנה שהוכיח את מסירותו לכלל, גם ליריביו, למרות העוולות והניכור שזכה לו מהם לפני הטבח (אוסלו ו"קורבנות השלום", "התנתקות" תוך שמחה לאיד של קיבוצי העוטף, האשמה גורפת ברצח רבין על עצם האחיזה בעמדות ימין) ואף אחריו, כשאזהרותיו התגשמו (הטבח באשמת הסטת כוחות להתנחלויות; "אוכלי מוות") – עוולות וניכור שמקורם באותה עמדה מוסרית השואפת בכנות לטוב, ומתוך כך עיוורת למציאות ומסלפת אותה.
למעשה, זו בדיוק אחת מהטענות העולות בטקסטים הללו (לפחות במסתי על שיח ההתחסדות) – שהשאיפה הכנה לראות את הטוב באויב, את 'אחרות', את אומללותו (החסד השובר את הגבולות בין הזרים), הופכת לדוֺֹגמה העולה על גדותיה (להתחסדות שתוצאתה הפך החסד – דין קשה): לוויתור כלפי מעשיו הרעים של האויב המאפשרת להם להתעצם ואף לעיוורון לכוונותיו הרעות המפורשות. ובמקביל, להפיכת היריב הפוליטי, המזהיר מכוונות האויב וממעשיו, מבעל-פלוגתא לגיטימי, לרואה שחורות, מחרחר מלחמה ומהלך אימים ואיומים; למשוגע (משיחי) הכופה את האידיאות האוטופיות שלו על המציאות; לחסר מוסר (גזעני, קולוניאליסט) המוחק את 'האחר'; למושחת העושה לביתו על חשבון אחרים (מצעדי שפחות, זריקת שטרות בצע, מניית מילים בוטות). היריב הזה אינו יריב אלא קיצוני חסר לגיטימציה מלכתחילה, שכלל אין לדון בטיעוניו. קיצוניותו מקבילה לקיצוניים שבצד האויב – כך שהטוען כנגדו הופך עצמו מיניה-וביה ל"שפוי" (יחד עם השפויים שהוא קובע שבוודאי נמצאים בצד האויב, 'האחר'), שעמדת "המרכז" שלו היא המוסר הצודק והמובן מאליו שאינו זקוק לדיון והצדקה. לא משנה מה יטען היריב ובאיזה אופן, פובליציסטי או אקדמי, בסרטונים או במיצגים ואומנות, בשכנוע או בוויכוח, במתינות או בבוטות – הוא כבר פסול מראש.
הטקסטים הללו אינם מבססים את ההצדקה לטענותיהם על התקרבנות ביחס לעוולות השמאל וניכורו, כזו שתוליד אמפתיה בכפייה; לפיכך קל לתקוף אותם ולסמנם כלא-לגיטימיים אפריורי, במקום לדון בהם ולהפסיק את מסעות הצלב לדה-לגיטימציה. במקום התקרבנות הם מציעים ביקורת בנויה ומבוססת (ובוטה), בדרכי ביטוי ויצירה שונות, תוך הצעת אלטרנטיבה.
וכאן אנו חוזרים אל השלום. כנגד מושאי ביקורתו חסרי-המוסר הבועטים בשלום ובהיתכנותו עם האויב 'האחר', שפירו מציב את הקריאה לשלום למרות הקטסטרופה. כאן עולה החשש, שהזעזוע מהגסות גרם לשפירו לנטוש את מסתי על 'שיח ההתחסדות' מבלי לקוראה עד סופה – כפי שהזמין לעשות העורך בהקדמתו – ושהדה-לגיטימציה הנובעת מהזעזוע גם הצדיקה זאת. גם אם קראהּ עד סופה, הוא מצטט ממנה שברי משפטים להצדקת זעזועו, זה שהביאו לסלף את דברי ההקדמה; לטיעונים הרבים העולים בה אין הוא נדרש כלל, בוודאי לא לסופה המתיר את הסבך הביקורתי המפותל, ומציע בעצמו דרך לשלום. שכן אין זו דרך החסד אל השלום – כזו של לוינס, לפחות כפי שהיא מיוצגת בתרבות האינטלקטואלית הפופולרית – אלא אלטרנטיבה של דרך הדין, זו של אליהו הנביא מבשר הגאולה והשלום, זו של ספירת יסוד הנקראת שלום. הצעה זו אינה עולה בקנה אחד עם הצגת יריביו של שפירו, כופרי-לוינס, כתלמידי שמיט; התעלמותו מתבקשת, בוודאי לקראת הדילוג האחרון פרי רוחו: זיהוי הפוליטי עם התיאולוגי.
תיאולוגיה וסמיות עין
לטענת שפירו, הדיכוטומיה אויב/ידיד השמיטיאנית, שמושאי הביקורת שלו אוחזים בה, משקפת לא רק תפיסה פוליטית אלא השקפה תיאולוגית גנוסטית המשועבדת לה, ומהותה הדואליזם בין אל טוב לאל רע. גם כאן קריאתו מגמתית ורעת עין: לציטוטים שבחר להביא הוא מציב בפרשנותו סימן קריאה, ולפיו בלומן וסבג-פינקלשטיין הכריעו ש'עזב אלוהים את הארץ' ונעדר מהשבעה באוקטובר; שאלוהי העולם הזה הוא אל רע, שטן; שהגוי הערבי הוא האל הרע הזה. זאת, במקום לקרוא את הקריאה המתבקשת, המניחה בסופם סימני שאלה של התרסה ושל מצוקה כפולה: האמנם 'עזב אלוהים את הארץ' והניחה לגוי החומס, האונס והמשמיד? כיצד ייתכן דבר כזה? מה משמעותו? כיצד מתמודדים אתו? ואם אמנם אין האל נעדר, כיצד ייתכן שלא היה שם להושיע בטובו הגדול? ואם אמנם הוא מצוי בכול, כיצד אפשר שהטוב המוחלט והאחדותי כולל גם את הרוע הזה?
דווקא העמדה המונותאיסטית, המאמינה באחדות האלוהית הכוללת-כל ומצויה בכל – אפילו בערבי הרוצח ואונס – היא המזמנת את ההתרסה וקריאות המצוקה הללו, כפי שמצאנו רבות מהתנ"ך ועד ימינו. התרסה שכבר אינה מאמינה באל – 'אלוהים נקבר באושוויץ', למשל – למעשה אינה מתריסה, משום שאין לה מושא להתריס כנגדו: הרי הוא מת והאמונה בו כבר התבררה כטעות בטלה מלכתחילה. דווקא האמונה באל היא המאפשרת ומעוררת את הספקות ואת המרירות (כמו מתבגר הטורק את הדלת וצועק על הוריו: "לא צריך אתכם", וכמובן אומר על דרך השלילה שהוא כן צריך אותם – אך דווקא בעקיפין, בהיותו מתבגר הזקוק לעצמאות, ולא במישרין כפעוט התלוי בהם לחלוטין – אחרת היה נוטש והולך ללא הקמת מהומה). גם אם הדברים בכל זאת משקפים דואליזם, אין זאת משום שזו השקפתם של סבג-פינקלשטיין ובלומן – שאותה הם מבקשים לקדם בסימני קריאה – אלא תיאור הממד הרוחני של זוועת השבעה באוקטובר, תיאור הספק האמוני הנלווה אל המשבר המציאותי.
פרופ' שלום רוזנברג ז"ל טען שהשואה היא אנטיתזה למעמד הר סיני, התגלותו של השטן; האם גם איש צדיק זה היה דואליסט לדעת שפירו? בספרו "טוב ורע בהגות היהודית" הוא מזכיר את סיפורו של בשביס-זינגר על "זיידלוס הראשון", שפלפולים פילוסופיים הביאוהו לניהיליזם של חיים חסרי-פשר; כשבא מלאך המוות לקחת את נשמתו שואל אותוֺ זיידלוס האם הוא השטן, ומשהשיב הלה שכן, שמח זיידלוס: אם אתה קיים, סימן שגם ההוא קיים. זוהי הנוכחות האלוהית המופיעה דווקא מתוך ההעדר עצמו, כבצמצום הלוריאני; מונותיאיזם שאינו מכתיר את הרוע כעומד בפני עצמו, אך גם לא עוצם את עיניו מול דומיננטיות הרוע בעולם-הזה, בטענות שהוא 'אחר' בעל פנים ושגם בו יש ניצוץ טוב, כביכול העולם כבר נגאל והנה השלום בפתח.
המסות של בלומן ושיריה של סבג-פינקלשטיין בוודאי אינם באים להציב משנה תיאולוגית סדורה, ולפיכך ההבנה דלעיל נראית כמובנת מאליה. אך בסמנו את המטרה מראש ובהתחמקותו מדיון בכל השאלות האמוניות הללו, שפירו מחמיץ (או מתעלם) מהמובן מאליו הזה. כדי כך, שגם כשבלומן מבקש לומר שאין "קיצוניים בשני הצדדים" – כי למרות היומרה המוסלמית למונותאיזם מוחלט, דווקא הוא מביא את האסלאם לדואליזם שמבדילו בנחרצות מהיהדות – שפירו מצטט זאת כהוכחה נוספת לדואליזם של בלומן עצמו.
לפי חז"ל, כשבא בלעם בעינו הרעה להוציא לעז על ישראל ויצא מברך: "ומספר את רובע ישראל", דווקא מתוך תפיסתו את הקב"ה כאחדות מוחלטת וטובה – שהרי היה "יודע דעת עליון" – לא יכול היה לסבול את העובדה ש"מי שהוא טהור וקדוש […] יציץ בדבר זה [ברביעותיהם של ישראל]?! מיד נסמית עינו" (נדה לא, א). שפירו, להבדיל, לא יכול גם הוא לסבול את האלוהי המצוי גם ברוע של הערבי – הוא הרי 'האחר' שחייב להיות בו טוב שאיתו ייעשה שלום – ואת האלוהי המצוי בהתרסה כנגדו. לפיכך הוא מוציא לעז על יריביו ונסמית עינו מלראות את ביקורתם על כך ממש. הבינאריות הפוליטית ידיד/אויב שבה נוקט שפירו כלפי יריביו, ושאותה השליך עליהם והוקיעם עליה, היא שיקוף של הדואליזם התיאולוגי שלו-עצמו – וגם אותו הוא משליך על יריביו. מפניהם של יריביו ה'אחרים' משתקף מומו-שלו, שבו הוא פוסלם ובעבורו הוא מוחק את פניהם. אם ביחס למוסר, האופן שבו מביא שפירו את הדברים לידי אבסורד היווה דוגמא לצדקנות של שיח ההתחסדות – יחסו לתיאולוגי מבטא את טהרנותו של שיח זה, הדוחה כל חיבור בין הפוליטי לתיאולוגי כחיבור מוחלט ולפיכך מסוכן, ואינה מכירה בנוכחות האלוהית שברוע ובהתרסה.
אלא שלא רק ההאשמה בדואליזם מופרכת; מופרכת ממנה הטענה כנגד הדילוג מהפוליטי לתיאולוגי ובחזרה. מצד אחד, ההסתייגות מהחיבור בין הפוליטי לתיאולוגי, כשהיא באה בשם המוסר הליברלי – שלמעשה אינו ליברליזם קלאסי, אלא הגות שמאל – ההסתייגות הזו נדמית כצביעות של סטנדרט כפול. שכן בחשדנותו הכפייתית, המכחישה את האמת והטוב ברלטיביזם תרבותי ומאמינה רק בכוח ובאינטרס, לימד אותנו השמאל שהכל פוליטי – גם יחסים בין הורים וילדים ובין איש לאשתו, ובוודאי שהעולם הדתי: הרי הדת היא אופיום להמון, כדי שימשיך להיות מנוצל בשקט. לפיכך תובע השמאל לחשוף את הפוליטי שבכל מערכת, את האינטרסים המושתקים ויחסי הכח המנצלים ואת מבנה-העל האידיאולוגי שמנרמל אותם, כביכול זהו טבע הדברים. ועוד, האוונגרד של השמאל דורש אנשי רוח שאינם מנותקים במגדל השן אלא מעורבים פוליטית, ברחובות ובפעילותם ההגותית ואפילו המחקרית. טוב ויפה; אבל שכותב ימני יעשה זאת? מה פתאום! המעשה הפוליטי שלו אינו מעורבות חברתית וחתירה לצדק – היא הביטוי של הכוח והאינטרס הנצלני. חשיפתו את זרמי העומק הפוליטיים שבתיאולוגיה המוסלמית; את זרמי העומק התיאולוגיים המחולנים שבפוליטיקת הזהויות הפרוגרסיבית של העולם המערבי-נוצרי (ובתוכה השימוש בלוינס); שימושו במושגים מהתיאולוגיה היהודית כדי לנתח מציאות פוליטית – כל אלו אינם תיאוריה ביקורתית המצריכה דיון ומבט חדש על המציאות – היא העוול הפוליטי עצמו המחלל את התיאולוגי ומנצלו לסימום ההמונים ולהצדקת גזענותו. רדיקליזם אוונגרדי? מה פתאום! זו פנאטיות, זהו זיהוי הפוליטי (שהשמאל עצמו דחף לכל מקום) עם התיאולוגי. זה קרל שמיט. זה נאצי ועוד דתי.
מצד שני, גם אם תפיסות מסוימות יצרו זהות מוחלטת בין הפוליטי לתיאולוגי (גם אם בצורתו המחולנת, כמו בפשיזם למשל) והובילו לזוועות ואסונות – שפירו מביא את הדברים שוב אל האבסורד, ומסתייג מכל חיבור בין הפוליטי לתיאולוגי. ומשזיהה חיבור כזה, מיד הוא מאשימו, אם לא בפשיזם, הרי בחוסר-מוסר הנובע מתיאולוגיה דואליסטית. אך מדוע לבטל כל קשר בין הפוליטי לתיאולוגי? האם קיומו הפוליטי של עם-ישראל הוא חסר-משמעות מבחינה תיאולוגית? האין הוא משפיע עליה ולה אין מה לומר על כך? האם לא עסקו בכך יהודים בכל הדורות ובכל תחומי התורה? האם נביאי ישראל היו חסרי מוסר כשטענו את טענותיהם התיאולוגיות כלפי מלכי ישראל? או כשהרמב"ם פסק את הלכות מלכים ומלחמותיהם? האם נגזר על התורה לעסוק בכשרות-נידה-שבת, להיות יהודיה רק בביתה ולשתוק בכל הנוגע לפרהסיה הציבורית והמדינית, כפי שדרש טוקוויל מהנצרות? ומה יעשה אדם דתי, שספוג במושגי התורה המפרשים עבורו את המציאות, גם זו הפוליטית – האם נגזר עליו לשתוק כדי לא להפוך פשיסט? האם רק למאמיני דת הליברליזם וכוהניהם בבג"צ מותר לפרש את המציאות לפי מושגיהם על דמוקרטיה מהותית והאדם הנאור?
בטיעון המוזר הזה נתקלתי בתגובה למאמר שכתבתי בפנייה לימין הדתי; המגיב, שבא משורות השמאל הדתי בכל זאת ראה את עצמו כנמען, וממילא הדברים לא הסתדרו – ולכן עשה לדברי וולגריזציה כביכול יצרתי משוואה מוחלטת בין דתי לימני. אך ההפרכה דלעיל שהצעתי לדבריו לא הספיקה לשפירו: הרי כדי להדק את הטיעון כנגד "הזרם" שהמציא, הוא נדרש לקשור גם אותי לדילוגיו בין הפוליטי לתיאולוגי – ומשלא מצא בדברי את החיבור הנדרש, הפנה בכל זאת למאמרי ולתגובה הנ"ל, כדי ליצור את הרושם ש"אפשר שגם הוא מבקש להעמיד את הקהילה הדתית על ההזדהות הפוליטית".
כאן עולה שוב החשש ששפירו לא טרח לקרוא את מסתי על 'שיח ההתחסדות', לא רק עד סופה (בדיונה על השלום), אלא אפילו לא את חלקה הראשון שמופיע מיד אחרי הדיון הבוטה בקיטש. שכן עוד לפני הביקורת על מידת החסד של השמאל, שהתקשחה והפכה להתחסדות הסותרת את עצמה ותוצאותיה מרות – מוקדשות הפסקאות לביקורת על מידת הדין של הימין, שעלתה על גדותיה, התקשחה אף היא והפכה לדין קשה, הסותר את עצמו וסכנותיו גדולות לא פחות. גם אם טרח שפירו לקרוא את המסה כולה, הוא כמובן לא מתייחס, לא רק להצעת השלום האלטרנטיבית כאמור, אלא גם לביקורת על הימין; שהרי זו מבהירה שבניגוד לאופן שבו מתאר שפירו את "הזרם", שימושי בתיאולוגי אינו זהה לפוליטי, אלא מפרשו ומבקרו.
דה-לגיטימציה והמְתנה
גם ברשימה זו ניסיתי להציע פירוש וביקורת למאמרו של שפירו ולעמדתו הפוליטית באמצעות מושגים תיאולוגיים ותיאורטיים. עמדתו אוחזת בתפיסת מוסר אידיאולוגית, דוגמטית והרמטית – ובמושגי רמ"י מאיזביצה: הופכת את המידה האלוהית הטובה שבה בעצמה ל'מסכה' ואלילות – שאינה מניחה לאף אתגר של עמדה יריבה לחדור אותה. ההצדקה להימנעות מדיון לגופם של דברים היא חוסר-הלגיטימציה המוסרית של העמדה היריבה; אלא שבעצם ההימנעות מדיון והפנייה לתחומים אחרים – סוציולוגיה ואסתטיקה, פוליטיקה ותיאולוגיה – שבוחנים ופוסלים אותה מבחוץ היא היוצרת את דה-הלגיטימציה, שמצדיקה מחדש את ההימנעות הזו, וחוזר חלילה.
כלים שונים לדה-לגיטימציה; שפירו בחר באד אבסורדום ובהכללות, בצדקנות אסתטית מוסרית ובטהרנות תיאולוגית, בקיטש מזועזע ובהתקרבנות. לאחרונה נראה שהפסילה אינה מסתפקת עוד בדה-לגיטימציה דוגמטית; השמאל עולה שלב אל דה-הומניזציה קונספירטיבית, שבה היריב כבר אינו רק המשוגע המאמין בדברים מסוכנים – אלא הוא המושחת, שבעצמו אינו מאמין בדברים המשוגעים הללו, ואין הם אלא רק כסות מן השפה ולחוץ לשחיתותו המוסרית ולתאוותנותו (לכוח – היארכות המלחמה כדי לשמור על הכסא; למין – חוקי דת כדי ליצור מהחילוניות שפחות מין; לכסף – כספים קואליציוניים ומינוי מקורבים; לשליטה ועליונות – יישוב הארץ כקולוניאליזם גזעני). וכאמור, אין דבר טוב – או למצער שכוונתו טובה גם אם הוא טעות – שיעשה היריב הימני שלא יפורש לרעה בתילי-תילים של דרשנות ופיגומים תיאורטיים להתאמת האידיאולוגיה למציאות הסותרת אותה, ולא משנה כיצד ינסה להסביר ולשווק את עמדתו. הדיון נראה אפוא עקר מלכתחילה. מבחינה זו אולי יש לפרש מחדש את הטקסטים שבחן שפירו ולקבוע שהנמענים כבר אינם אנשי מרכז-שמאל כמוהו, שאינם מנהלים שיח ודיון, אלא אנשי הימין עצמם. כן, הם באים לשכנע את המשוכנעים, משום שאלו נתונים תחת לחץ של קמפיינים דורסניים של מוסר נוכרי שאינם מאמינים בו, אך במכבש השפה והמצפון הרע של שיח ההתחסדות הוא מוצג כמובן מאליו שעל כולם לקחת בו; קמפיין השולל את הלגיטימציה שלהם משורשה, אלא אם ימירו את עמדתם ודתם. הטקסטים הללו מבקשים לעמוד בפרץ הקמפיין ולתת מילים, שהיו עד לא מזמן קונצנזוס, למי שאבדו אותם.
ואולי הטקסטים הללו מבקשים לומר משהו רחב ורדיקלי יותר – להציע לנמעניהם מימין עמידה שונה לגמרי מזו שהם רגילים לעמוד בה מול יריביהם הפוליטיים: לבקש אחר האחדות עם האחים המתנכרים להם, לא עוד על דרך החיזור הנתפס כהטרדה ואונס; לא בדרך ההצטדקות על עמדותיך, שבאפולוגטיקה שלה מחזקת את החשדנות שנתלתה בהם מלכתחילה; לא בדרך הוויתור על עקרונותיך ושאיפותיך שנתפסת כבוגדנות עצמית שאין לסמוך עליה; ולא בדרך האחווה שנתפסת כגזענות.
במקום זאת מוצעת למשוכנעים אחדות ללא תלות באחיהם המנוכרים והמתחים הכרוכים בה, אלא מתוך היפרדות ועצמאות. כדרך התשובה שמתאר ר' נחמן (ליקוטי מוהר"ן, א, ו), מוצעת להם המְתנה בטוחה בעצמה, שבה ימשיכו להעמיק בעמדתם ולשכללה מתוך פתיחות לכל הטוב והביקורת (העניינית!) שנמצאים מחוצה לה, אך לא ייפנו ביוזמתם החוצה לשכנוע אחרים. המְתנה שבה, בשונה מהרגלם, ישרתו את החברה לפי משקלם הפרופורציונאלי בחברה, ואולי מעט יותר. המְתנה שבה יפנו את כוחם פנימה, לטיפוח עצמי ולהגנה עצמית; שהרי ביום פקודה כנראה איש לא יגן עליהם, המתנחלים "אוכלי המוות", כפי שקמו הם-עצמם מיום הטבח להגן על אחיהם, גם על אלו שלעגו להם כשגורשו מביתם. המְתנה שבה יציעו לאחיהם את מרכולתם הרוחנית ואת מסירות נפשם שהרבה מעבר לפרופורציה, בצבא ובכלל, רק כשאחיהם (שיישארו חלוקים עליהם!) ירצו בעצמם לבוא וליטול זאת מתוך כבוד ולגיטימציה, ענווה והכרת תודה – כשם שהם-עצמם נוהגים תמיד באחיהם.
המְתנה זו תבוא אל סופה כשירצו גם אחיהם באחדות המבוססת על ברית, שמהותה היעדר כל תנאי מוקדם להתאמת היריב לעמדתם ('הרבעון הרביעי' כמשל); על ברית ולא על 'חוזה' ליברלי של אינטרסים וזכויות – חוזה שכל אזרח יכול להפר כשסובייקטיבית אינו נוח לו עוד בגלל שינויים בשלטון ובמדיניות, בטענה שהשינויים עצמם מהווים כבר הפרה "אובייקטיבית" שלו בידי אחרים/המדינה. אחדות כזו תתגלה מיד כשאחיהם לא ידרשו רק מאחרים שיצדיקו עצמם בפני המוסר (הדוגמטי) שלהם, אלא ירצו גם הם להסביר את עצמם ולהיכנס לדיון לגופם של דברים.