מיסטיקה, היגיון ומלחמת חרבות ברזל

במאמר שלפנינו מציף זאק מילנצ'יק את השאלה בדבר משמעות הקיום היהודי והלאומי בארץ ישראל בעידן של מלחמות מתמשכות. מילנצ'יק מתאר את השחיקה המוסרית והרוחנית בציבור הישראלי ומבקר את שתי הגישות הדומיננטיות: המיסטית־דתית, המונעת מאמונה בקדושת הארץ, והליברלית־ההומניסטית, המצדיקה את הלחימה רק בשם הביטחון והזכויות האישיות. הוא מצביע על חוסר האפשרות והתוחלת לשיח בין שתיהן, שכן כל אחת מהן נשענת על יסודות אפיסטמולוגיים ותיאולוגיים שונים. מתוך המבוי הסתום הזה הוא מציע דרך שלישית, המחברת בין תבונה ודת ומבקשת להחיות את המסורת האינטלקטואלית של הפילוסופיה הדתית הקלאסית.

לפי גישה זו, ישיבת עם ישראל בארץ והמלחמות הנערכות עליה מקבלות את משמעותן מתוך "תיאולוגיה של ברית": ההבנה שהחיים הלאומיים בארץ הם מימוש של ייעוד אלוהי־מוסרי ולא רק תוצאה של זכות טבעית או צורך ביטחוני. מילנצ'יק טוען כי תפיסה זו אינה מיסטית אלא רציונלית ומוסרית, והיא גם מאפשרת לקבוע גבולות להפעלת הכוח במלחמה: הלחימה איננה מטרה עצמית אלא אמצעי למימוש הצדק והברית. הוא קורא לבחון את המלחמות ואת החלטות המדינה מתוך חכמה תורנית ותבונה מוסרית־פילוסופית, לאור מסורת הדורות, ובכך להעניק משמעות ותכלית רוחנית־מוסרית להפעלת הכוח הצבאי.

זאק מילנצ'יק הוא תלמידו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ זצ״ל. הוגה, חוקר משנת הרמב״ם ומחבר הספר ״כחול הים: העברת המסורת והנהגת העם במשנת הרמב״ם״.

א.

מדינת ישראל מצויה במלחמה מזה שנתיים. אחדותה התפוררה וכוחותיה תשו. הארץ כבר כיסתה את דם הנרצחים, ושדות החיטה ששבו לצמוח משתיקים את זעקת הנאנסים והנרדפים. מושג הניצחון הפך ללעג, והציבור כולו מבקש לסיים את המערכה. תחושה רווחת היא כי השנה האחרונה, על אף הפעולות הנועזות שננקטו כנגד אויבים מסביב, לא קירבה את הניצחון בעזה אלא הרחיקה אותו, והפכה פשרה מול חמאס לאפשרות המתבקשת.

העם עייף, ואין זו עייפות החומר בלבד; יש התשה של הרוח. לשם מה אנו נלחמים? למען החטופים? ניתן לשחררם בהסכם. למען הביטחון? האם הכתישה הקיצונית של רצועת עזה והחלשת חמאס לא השיגו מטרה זו? והאם איננו יכולים לסגת ל"פרימטר" מסוים ולשמור טוב יותר מאשר בעבר? הטענות שצריך לשלוט ברצועה מבחינה צבאית כדי להבטיח את ביטחוננו משכנעות פחות ופחות אנשים.

המצב הקיומי מעלה שאלות נוקבות, שאלות שאיננו רגילים לשאול בתקופות שלוות יותר, החל בשאלת היסוד שמטרימה את לבטי המלחמה: מה אנו עושים כאן בכלל? למה לחיות במאבק תמידי על קיומנו, על הלגיטימיות שלנו בארץ זו? שאלה כמעט משוגעת – מי תוהה על הראשונות? אנחנו חיים כאן כי אנחנו חיים כאן. זו מדינתנו.

שאננות מחשבתית זו אולי מספקת בעתות שלום, אך בְּעת להרוג ולהיהרג, כשאנו נדרשים לא רק לשבת בשמירות משעממות או לשרת שבועיים במילואים בשנתיים אלא נקראים לסבבים בלתי נגמרים וללחימה עצימה, כשאנחנו נדרשים להקרבה כלכלית ולמתח נפשי שמשתנה בקצב מסחרר – התשובה לשאלה זו משנה את פני הרוח. אנו מתבקשים להשהות את חיינו שוב ושוב, הכול בשירות החיים בארץ הזאת; לשם מה?

יש ציבור יקר העוסק באינטנסיביות במשמעותה של ארץ־ישראל עבור העם היהודי, לא רק בעתות מלחמה ומצוקה. החינוך של הציבור הדתי-לאומי רואה בעמידה על עומק הקשר שבין העם היהודי לארץ ישראל מטרה חשובה בלי קשר למצבה הגיאופוליטי של מדינת ישראל. כל נער דתי המשתתף בתנועת נוער או הלומד במוסד תורני – בדגש על אלו המושפעים מרוחו של הרב קוק – פוגש משנה סדורה בסוגיות אלו, כמו גם את דבריו על אודות ארץ־ישראל, ש"איננה דבר חיצוני, קניין חיצוני לאומה", אלא "חטיבה עצמותית, קשורה בקשר־חיים עם האומה" (אורות, ארץ ישראל א). עיסוק זה באופן כללי מעורר בו השראה ומוטיבציה.

אצל רבים אחרים השאלה "מדוע אנחנו כאן" אינה נידונית באינטנסיביות שכזו. כשאין "סבבים" בלתי נגמרים בעזה, כשאין מלחמה בחזיתות רבות שגובה קרבנות רבים – שאלה זו גם אינה דוקרת. אמנם נכון, כאן הבית; כאן המשפחה; כאן גדלנו. קיימת אהבה טבעית וראשונית למולדת וחיבור להיסטוריה היהודית, אך כל אלה הם עוגן רעוע בשעת מבחן. את הבית אפשר להעביר לסלוניקי כי יקר פה מדי, ואם המילואים מאיימים לי על ההכנסה או על המשפחה, מה גורם לי להשקיע כל כך ולהמשיך לבוא? על כמה נוותר כדי לחיות במדינה שבה גדלנו, כשאפשר לבקר אותה מרחוק? כמה המניע הציוני של מורשת יהודית עדיין תופס בציבור כיום ויוצר את הדבקות והלהט הנדרשים להקרבות הכרוכות בחיים בישראל ב2025?

לצד אלו עולות גם מחשבות על השואה ועל רדיפות היהודים שמעוררות הכרה בצורך במדינה משלנו. מי שקרא את הרצל לא יכול שלא לחוש זאת. אך מה נאמר כאשר עצם הקיום בארץ רעוע ומסוכן, יקר ודורש הקרבות, בעוד שיהודים רבים חיים, חרף הדיווחים הבלתי פוסקים על הפגנות אנטישמיות בקמפוסים, בשלווה יחסית ברחבי העולם, ובייחוד בארצות־הברית? מחשבה על הסכנות של הקיום היהודי בחוצה לארץ אינה מעוררת השראה, אלא לכל היותר גורמת לאדם לקום מן הספה באנחה ולהמשיך להתגונן.

אחרים חוזרים אל יסוד הקיום דרך שאלת הזכויות. "זו זכות טבעית להגדרה עצמית קולקטיבית", יאמרו. העם היהודי, ככל עם אחר, זכאי למדינה משלו. אולם מיד עולה טענת יסוד, גם היא מעולם הזכויות, שטוענת כי מדינתנו קמה על חשבונה של קבוצה אחרת שחיה כאן לפנינו ובמקביל אלינו. פעולות ההחזקה במדינה מציבות בפנינו שאלות מוסריות מורכבות: שהרי אם לנו יש זכות להגדרה עצמית קולקטיבית, גם לעם הפלסטיני קיימת זכות כזו, ואין לו ארץ אחרת זולת זו שבין הנהר לים.

ומבין שאלות היסוד עולה גם פער או מתח במישור המניעים של הלוחמים עצמם. עבור הנער הדתי-לאומי – זה שתואר לעיל – הלחימה היא על "קדושת העם והארץ". ארץ ישראל היא חלק ממנו ממש; אין דבר חוצץ בינו ובין הארץ. האמונה הנשגבה הזאת היא שמניעה אותו לפעול. החיבור מוחלט, רוחני וראשוני, ונוגע במישור של הערכים היסודיים ביותר, אלה שאינם נתונים למשא ומתן.

בעיני אחרים הדברים נראים לכל הפחות בלתי מובנים. ואכן, הרב קוק עצמו כותב בהמשך הדברים על כך ש"אי אפשר לעמוד על התוכן של סגולת קדושת ארץ ישראל […] בשום השכלה רציונלית אנושית כי אם ברוח ה' אשר על האומה בכללה". הקשר לארץ ישראל לא אמור להיות מובן בהיגיון אנושי, אלא להיות נתפס בחוש רוחני מיוחד. מכאן, יש הטוענים כנגד הציבור הדתי, ובמידה רבה של צדק, שהוא נוטה למיסטיקה ונוטש את החשיבה הרציונלית.

מיסטיקה זו מולידה אמנם פירות חיוביים: שיעורי גיוס גבוהים במיוחד, רוח לחימה, שירות קבע ומוכנות לוותר על נוחות פרטית כדי לשרת ולתרום למדינה. אולם בצדם היא גם מביאה לעמדות המכונות "משיחיות": אמונה בדבר הזכות על "ארץ ישראל השלמה" ונכונות לגרש מתוכה את כל תושביה שאינם יהודים; תקיפות כלפי האוכלוסייה הערבית-מוסלמית בכל שטחי הארץ ובקצה אף רצון לנקמה כלפיה; ואף התנגדות כוללת, בקרב לא מעט מלומדי תורת הרב קוק, לערכים הליברליים המקובלים בציבוריות הישראלית.

מבקרי המשנה הדתית הזו טוענים כי דווקא משום שהיא מניעה את האדם לפעול בעוז-רוח ובגבורה, היא גם עלולה להשחית את צלם האנוש שבו ולערער את המוסר האנושי שלו. הדרישה לשלטון יהודי מלא על כל שטחי ארץ־ישראל, ההתנגדות לפיוס עם האוכלוסייה המוסלמית, והיעדר רחמים על מצבה הקשה – כל אלה נתפסים כמנוגדים למוסר ההומניסטי והליברלי המקובל. לפי עמדה זו, גם אם המלחמה והכיבוש הם הכרח, הרי זה הכרח שיש להשתדל ולסיים אותו ככל האפשר, שכן עצם הפעולות פוגעות במי שמבצע אותן, לצד הפגיעה בצד השני.

לפנינו אפוא צד אחד הדוגל במשנה דתית עמוקה, מיסטית, המניעה את האדם לדבקות בארץ ישראל ואף להתלהבות ממנה, וצד אחר הרואה בדבקות ובהתלהבות הללו ביטוי ל"מלחמתיות" או ל"משיחיות" – תופעות המעודדות אלימות, מנוגדות למוסר, ומעלימות את ה"אחר", המדוכא. צד אחרון זה פועל בשם ההיגיון האנושי. הוא מתנגד למיסטיקה הדתית, ומניף את דגל המוסר המודרני-ליברלי. בשמו הוא קובע מדיניות וגבולות ללחימה. מנגד, הצד הראשון מודה כי הדברים אינם תמיד מובנים, אך גם אינם צריכים להיות כאלה – שהרי הם מבוססים על הנחות ראשוניות שלא ניתן להעמידן לביקורת ההיגיון האנושי

גם בקרב הציבור החילוני קיימים ויכוחים מרים; בשמאל גוברת הנטייה לנקוט יד רכה כלפי הערבים-המוסלמים השוכנים בארץ, מתוך אמונה ביכולת האדם למצוא פתרונות יציבים לסכסוך המדיני. הימין, לעומת זאת, מכיר יותר בשורשים הרגשיים והלאומיים של הסכסוך, ממעיט באמונה ביכולת שני הצדדים להתפשר, ומדגיש את הביטחון על פני שיקולים אחרים. ואולם הדיון נותר בגבולות ההיגיון האנושי והמוסר ההומניסטי; אין הוא נכון לחרוג מהם אל נבכי ההצדקות הדתיות.

הוויכוח מוביל אותנו למבוי סתום – כזה שמופיע בהיבטים רבים בציבוריות הישראלית, ובדגש על המלחמה. אנחנו תקועים במלחמה הזו משום שהצדדים אינם מתנהלים באותם מישורי שיח.

האם קיימת דרך ביניים?

ב.

גם אם בתפיסה הדתית שהוזכרה לעיל אין מקום להצדקה הגיונית – טבע האדם לחפש הצדקה, לדון ולהסביר. בשל כך ניתן גם לשער כי אלו שיספקו את ההצדקות יזכו ליתרון בכל הנוגע לקבלת החלטות, ועמדותיו של מי שנשען על דת או מיסטיקה תהיינה מודרות יותר מן השיח.

באמצעות הצדקות, דיונים ופרשנות לדין הבינלאומי מתקבלות החלטות שונות בנוגע למלחמה – גם כאלו הכובלות משמעותית את ידי הלוחמים, כגון הכנסת סיוע לאויב. בבסיס העמדות הללו ניצבת התפיסה כי מטרת הלחימה וגבולותיה אמורים לעמוד בסטנדרטים של ההיגיון האנושי, כאשר בתפיסה המקובלת, אחת מאמות המידה החשובות לסטנדרטים אלה היא האינדיבידואליזם: תפיסה הגורסת כי הפרט קיים קודם כל ומעבר לכל מסגרת חברתית, והחברה נועדה לשרת את רצונותיו ואמונותיו.

המוסר מגדיר עד כמה הפרט חייב להתחשב בצרכים של אחרים – עד כמה עליו להימנע מפגיעה בהם ואף לתמוך בהם באופן אקטיבי – אל מול מימוש הרצון האישי שלו. החוק יוצר לכל פרט מרחב אישי בו הוא יכול לממש את רצונותיו, וזוהי המשמעות המרכזית של החירות. מדינה ליברלית מודרנית גם מעניקה כוח בסיסי לאזרחים באמצעות תוכניות רווחה שנועדו להגדיל את יכולתם לממש את חייהם כפי ראות עיניהם בתוך המרחב הפרטי.

גישה זו מטילה שתי מגבלות חריפות על הלחימה. הראשונה קשורה לזהות האויב: איננו נלחמים באוכלוסייה כולה; אין מלחמה של עם כנגד עם, קבוצה כנגד קבוצה, אלא כל אדם נידון לעצמו. מכך נוצרת ההבחנה כי אנחנו נלחמים נגד ארגון טרור. הלחימה אינה נגד אוכלוסייה שתמכה בו, מימנה אותו או הצמיחה אותו מבחינה תרבותית אלא נגד קבוצה מסוימת של אנשים שפגעה בנו. לכן הביטויים "בלתי מעורבים" ו"חפים מפשע" בנוגע לעימות בעזה כל כך נפוצים: מי שלא הרים נשק, גם אם בלבו הוא שונא ישראל ורוצה להשמידו, הוא "בלתי מעורב".

המגבלה השנייה נוגעת למטרות הלחימה. מטרתה של מדינה ליברלית היא לאפשר לכל אדם לחיות בשקט: ליצור מרחב פרטי ולספק כלים בסיסיים שיאפשרו לפרט לשאוף ולחיות לפי אמונתו. זו זכות שמגיעה לכל אדם, ואין לשלול אותה אלא כאשר האדם מאיים עלינו. אם איננו מרגישים שאזרח עזתי מאיים עלינו כעת, מדוע לפגוע בו? כל אחד יכול לחיות זה לצד זה, אפילו אם הוא היה זומם מזימות לפגוע בנו. כל עוד הוא לא פוגע בנו באופן ברור, אין לנו לגיטימציה לשלול ממנו את זכויותיו הבסיסיות.

במסגרת חשיבה כזו, כל דבר שמעבר להשגת הביטחון והחזרת החטופים אינו אלא השתוללות בלתי-מוסרית ובלתי-רציונלית. ממילא הוויכוח הופך למכלול שאלות שעוסקות בתחזית ביטחונית בנוגע ליכולת של חמאס דווקא לפגוע בנו בעתיד: באיזו רמה של פגיעה יהיה עלינו לעצור ולומר שעשינו די כדי להבטיח ביטחון לעתיד? האם יש להשמיד את חמאס כארגון כולו, או שמא ההרס הנרחב ותפיסת שטחים מסוימים כ"פרימטר" ברצועה מספיקים? או שמא עלינו לסגת מעזה, ולהקפיד על שמירה ערנית יותר כדי לא לחזור לשאננות? מדוע להטיל על האוכלוסייה העזתית, שאינה זהה לארגון הטרור חמאס, את המחיר של כישלוננו אנו?

לאור תפיסה זו, מלחמת כיבוש בשם קדושת הארץ אינה עולה בקנה אחד עם ההיגיון, כמו גם נקמה בחמאס כמי שפגע בעם ה' וחילל שם שמים ברבים. נקמה היא רגש פרוע ופרימיטיבי, לא מעשה של אדם שקול שפועל על פי אמות מידה מוסריות. מניעים אלו לא יכולים להיכנס לתמונה זו כי הם מבוססים על הנחות אחרות לגמרי מההיגיון המערבי המודרני.

מן העבר השני, הצבת הביטחון והחזרת החטופים כמטרות עליונות ללחימה מוציאה את הרוח מהמפרשים. כשאלו הם השיקולים, עולה הספק: אם אין איום קיומי מידי, מדוע להילחם בכל כוחי? מדוע להקריב את חיי? מדוע לציית לעוד סבבי מילואים? למה שאתעקש על השמדה מוחלטת של חמאס וסיום סופי לאיום העזתי עכשיו, אם ניתן להתמודד עם האיום הבטחוני בדרכים אחרות? ניתן לחתום על הסכם ולסיים את המלחמה הארורה הזאת ולהפסיק לאבד צעירים מבטיחים, יפים, ומלאי רוח וחיים. למה לשלם מחיר כה כבד כשאפשר להתפשר ולא לקבל את הכול, אבל לקבל את העיקר – החזרת החטופים וביטחון? ניתן לשלם מחיר מסוים ולוותר במידה מסוימת על הניצחון המוחלט כדי להביא לסיום המלחמה.[1]

כשהצד הדתי מתקומם כנגד אמירות כאלה, משיבים להם בטענה חזקה: מה אתם רוצים? אתם הפקעתם את עצמכם מהשיח התבוני והאתי, וממילא הפקדתם את השיקולים הללו בידינו. מדובר בתחומים שעניינם הוא פעולת ההיגיון האנושי, וההיגיון האנושי קובע שהאינדיבידואליזם המערבי המודרני הוא התפיסה הנכונה בנוגע לטבע האדם.

הדרך להיחלץ מהמצב הזה מתחילה בהצגת אלטרנטיבה דתית, לצד חלופה רצינית להבנה המקובלת של התבונה וההיגיון האנושי. דת לא חייבת להישאר בנסתר ובמה שמעבר לשכל האנושי, ותבונה לא מוכרחת להתנכר לרוחניות. שתי החלופות הללו חסרות כיום, וכתוצאה מכך נוצר מצב בלתי אפשרי שמתבטא בניהול המלחמה: צד אחד מעוניין לצאת לכבוש ולפעול, בעוד הצד השני מנהל ומחליט כיצד ומתי נילחם ולשם איזו מטרות. זהו מבוי סתום שבו רק מחלוקת אינסופית והיחלשות רוח הלחימה.

ג.

כדי להציג אלטרנטיבה לשתי הגישות המקובלות, עלינו לצלול מעט יותר לעומק ולעמוד על נקודת עיוורון שקיימת בכל אחת מהן, לצד הסכמה חבויה ביניהן. נקודות אלו הן שמובילות לטעויות האופייניות לשתי הגישות. כאמור, במוקד המחלוקת שתי קבוצות שניצבות מעבר לקווי מתרס שמעוצבים על ידי שני עיקרים סותרים: דת ותבונה. שתי הקבוצות מסכימות שהדת והתבונה אינן צועדות יד ביד. עם זאת, בפועל לכל צד יש טענה חבויה ביחס לתחום שאינו נתון למרותו, והעדר ההכרה באותה טענה יוצר חוסר הבנה ומונע דיון והתפתחות.

הצד הדתי טוען טענה תבונית על התבונה עצמה: יש לה מגבלות, והקשר עם האל והמניעים היסודיים של הקיום האנושי מצויים מעבר ליכולתה. לפי תפיסה זו, העניינים הרוחניים שייכים לתחום שרבי יהודה הלוי כינה בספר הכוזרי "ראיית הלב" – פגישה ישירה של האדם ושל הציבור עם האל. חוויה זו נישאת מעבר ל"הבאת ראיות", כלומר מעבר להיקש השכלי החושף את הסדר הפנימי של העולם.

תפיסה זו מחלנת את התבונה, משום שהתבונה עוסקת בחולין: בסדרים חברתיים, בשאלות של מסחר ושל פתרון בעיות מעשיות. תחום השכל הוא תחום העניינים ש"כולם יכולים להסכים עליהם" ששייכים למרחב המעשי, ובהסכמה זו אין כדי להכריע בשאלות הנוגעות ליחס לאל או לשאלות הראשוניות של הקיום הרוחני. את התשובות לשאלות אלה יש לברר מתוך הקשר ישיר עם האל, הנוגע לממדים בנפש שנשגבים מן הממד השכלי.

התבוננות בעמדה זו מגלה כי אין מדובר בהנחה בלתי-רציונלית ובוויתור סתמי על ממד התבונה, אלא בטענה תבונית המגלה את גבולותיה של התבונה עצמה, וגדולי ההוגים היהודיים עסקו בה במפורש. מייסד גישה זו הוא רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, בפרט במאמר הראשון. רבים קוראים את הספר כאילו הוא דוגל ב"אמונה תמימה", כמי שסבור שהצורך להסביר את העניינים הדתיים במסגרת החשיבה האנושית הוא ויתור לצורך של האדם בהסברים שכליים בלבד.

אולם קריאה זו מוטעית מיסודה: המאמר הראשון של ספר הכוזרי עוסק בהוכחות מדעיות – שניתן אמנם להתווכח על תוקפן – לכך שבטבע האדם יש ממד נשגב, שמוצב מעל לממדים הטבעיים. השכל הוא הגבול העליון של הממד הטבעי, אך ביהודי מצוי "העניין האלוהי", המאפשר פגישה ישירה עם האל, ובזכותו העם היהודי זוכה להשגחה מיוחדת ואף לנבואה. אפילו לגויים יש ממד זה במידה מצומצמת, שמאפשרת להם להשיג דרגת "חוסה" הכרוכה בפגישה מסוימת עם האל,[2] אלא שבישראל ה"עניין האלוהי" מזוכך יותר, זיכוך שהוא משמעותה של "הסגולה" המפורסמת.[3]

זאת אומרת, המישור הלא-תבוני, זה שעוסק בקיום מסדר תיאולוגי, מוסבר ומקבל הסדרה במציאות דווקא על ידי המישור התבוני שמסביר אותו כחלק מהמציאות הריאלית עצמה. התבונה עצמה מכירה בכך שיש ממד מסוים מעליה שאינו שייך לה: המפגש האמיתי עם האל, המקור האמיתי של ערך, הוא ב"עניין האלוהי" שאינו נתון לביקורת בידי התבונה, בשל היותו נשגב ממנה. והואיל וממד זה ניצב מעל התבונה, אין לתבונה אפשרות להסביר אותו אלא רק להכיר בקיומו.

נמצא אפוא שבתפיסה הדתית יש טענה סמויה על אודות התבונה: התבונה מוכיחה בכליה שלה עצמה שהיא אינה הגבול של החוויה האנושית, אלא מצביעה על ממד אלוהי בקיום האדם. גדולתו של רבי יהודה הלוי הייתה להפוך טענה זו למפורשת, כנגד הגישה האריסטוטלית המקובלת בימיו שראתה באדם "חי מדבר" שכוחו העליון הוא התבונה. אולם טענותיו של ריה"ל, המרוכזות בעיקר במאמר הראשון של הכוזרי, לא נשמעות משכנעות במיוחד לקורא בן זמננו, ומעטים ההוגים הדתיים העכשוויים המנסים לשקם את מפעלו של ריה"ל בעזרת טענות שיכולות להתקבל כיום ולהוכיח בכלים תבוניים את קיומו של "העניין האלוהי" ומרכזיות ה"ראייה".[4] טענה זו חדלה להיות עמדה הנבחנת בפיכחון תבוני, והפכה להנחה מובלעת בבואנו לדון בנושאים דתיים.

מן הצד השני, הרציונליזם המודרני טוען טענה דתית-תיאולוגית בהיחבא. בהרצאתו "להיות פילוסוף מאמין בעולם חילוני", טוען אלסדייר מקינטאייר שעצם אופן הצגת הוויכוח בין המאמין למי שאינו מאמין הוא בעצמו שנוי במחלוקת, וכל צד מציג את הדיון באופן אחר. מי שאינו מאמין מציג את השאלה כך: יש בעולם עצמים רבים – מאלקטרונים דרך עצי זית ועד דובים – והשאלה היא האם יש להוסיף אליהם גם את "אלוהים", הגם שכל העצמים האלו יכולים להתקיים גם בלי הכנסת אלוהים למשוואה. לעומתו, האדם המאמין סבור כי זהו ויכוח על כלל המציאות כולה, המצביעה בעצם היותה מוגבלת וקיומה אפשרי בלבד, על קיומו של האל כסיבה ראשונה ותכלית אחרונה.

התפיסה התבונית המודרנית מאמצת צד מסוים בדיון זה. מבחינתה, העולם מובן מתוכו. היא מתעלמת מהשאלה המטפיזית בדבר היותו "אפשרי" או "מותנה", ומחשיבה מושגים אלו לשרידים פילוסופיים ישנים. בכך היא פוטרת את עצמה מדיון רציני בשאלה. תפיסה הטוענת שהעולם מוסבר מתוכו בלי זיקה לאל היא למעשה אתאיסטית: גם אם מי שאוחז בה מצהיר שהוא מאמין באל, כי הוא מאמין באל כישות אחת מבין ישויות העולם, מבלי להכיר בו כסיבה ראשונה וכתכלית אחרונה לקיום כולו, שהוא המשמעות הראשונית של המושג "אל".[5] ממילא גם העולם עצמו נעשה אתאיסטי ומחולן, חסר אל וחסר קשר לאל.

כשם שהתפיסה הדתית לא מכירה בתבונה העומדת מאחורי טענתה על התבונה, כך התפיסה המודרנית לא מודעת לתיאולוגיה המונחת ביסוד טענותיה. התבונה לא מחלצת את התפיסה המודרנית מההתמודדות עם הסוגיה התיאולוגית, אלא היא בעצמה מניחה הנחות תיאולוגיות שאינן תבוניות. כשם שהמאמין משחרר את התיאולוגיה מכבלי התבונה, כך עושה התפיסה הלא-דתית, שכן היא לא דנה בכלל בצורה רצינית בחלופה כלשהי. היא מניחה את המבוקש: העולם כפי שהוא מופיע בפנינו נעדר אל, ולכן התבונה צריכה להתחיל דווקא מנקודת התחלה נטולת אל.

שמא יש אפשרות אחרת?

לפני הצגת האפשרות האחרת, שתי נקודות אחרונות: אחת על התפיסה המודרנית-מערבית ואחת על זו הדתית. ההתעלמות של התפיסה המודרנית-מערבית מהתיאולוגיה שלה נוגעת לא רק לשאלות מופשטות על מהות העולם והמקיים אותו. גם לה יש תיאולוגיה דתית עמוקה שמניעה אותו לפעול בדבקות ובעוז רוח – מניע שעוקף ואף סותר את צוויה של התבונה המעשית ואינה נתונה לביקורת כלל.

אדריאן ורמיול טען כי בליברליזם המודרני קיימת אמונת יסוד דינמית, הנישאת מעבר להכרה רציונלית וגורמת לו לנהוג לעיתים בניגוד לאחד היסודות המדיניים הראשוניים ביותר – יציבות המשטר והשלום החברתי, שהוא הבטחתה העיקרית של הליברליזם:

עקב האופי הדינמי של אמונתם והפולחן הנלווה אליה הם מוצאים עצמם מוכרחים להפר את האומנות הטבעית של הפוליטיקה. זהו העקרון שלפיו אל לה למדינה לפגוע במסורות, במוסכמות ובדרכי החיים המנחות את רוב האוכלוסייה – וכאשר פגיעה זו הכרחית, על המדינה לשמר לפחות את צורתן החיצונית של מסורות אלו. הליברליזם איננו מסוגל להיענות למגבלה זו מאחר שאיפוק שכזה בוגד בטבעו הפנימי השואף לקיים לעיני כול את הפולחן הגדול שלו, את פסטיבל ההיגיון, את ההתגברות הנצחית על החושך, האמונות התפלות והסמכותנות הבלתי־רציונלית של העבר.[6]

לדבריו, זוהי דחיפה תיאולוגית-דתית המחייבת את האדם המודרני לשוב ולהוכיח שעמדתו היא הנאורה, יישום התבונה והאור המגרש את חשכת העבר. סקוט ינור כינה דחף זה "המהפכה המתגלגלת": ליברליזם שאינו יכול לשקוט אלא מחויב להמשיך ולכבוש עוד ועוד תחומים של דעה קדומה ודיכוי.[7]

בדרכו הוא, דחף זה יוצר להט שאינו ניתן לביקורת תבונית, בדומה ללהט שמייצרת האמונה בסגולה הפנימית של ארץ ישראל ועם ישראל. הוא ערך עליון שאינו נתון לשיפוט התבונה, אלא מנחה אותה. הוא זה שמוציא רבבות להפגנות שעשויות ואף נועדו לערער את יציבות המשטר – נגד רפורמות משפטיות, בעד הסכמים לשחרור חטופים "בכל מחיר", או מכל סיבה אחרת – ברגע שהמשטר הליברלי נתפס בעיניהם כמאוים.

כמו המניע הדתי, גם מניע זה אינו מקיף באותה מידה את כלל הציבור המודרני, אך הוא קיים ביסודו, ומי שדבק יותר בתפיסה הליברלית מונע על ידו בעוצמה רבה יותר. הציבור המודרני-ליברלי לא תמיד מכיר בממד מטא-רציונלי זה, שכן מהות התפיסה עצמה היא "פסטיבל ההיגיון", והכרה בו עלולה לפרק את הליברליזם המודרני מבפנים.

אם כן, גם הציבור הלא-דתי מונע על ידי תפיסות דתיות עמוקות, הנוגעות לדחפיו הראשוניים ביותר. בהתאמה, גם הציבור הדתי הולך ומפנים תפיסה בנוגע לחילוניותה של המציאות, הדומה לזו המקובלת על מי שאינו דתי. מתוך התפיסה הדתית הזו נוצרת הסכמה בין שתי הקבוצות או התפיסות, שעניינה הוא הדיכוטומיה בין הדת ועולם המעשה או בין הדת והתבונה. בתפיסה הדתית, הקשר עם האל הודר לזירה של "העניין האלוהי" – מפגש רוחני-מיסטי שמעבר לשכל האנושי ולעולם המעשה. בכך, בניסיון להעלות את הרוחני מעל השכלי, הפך השכל למחולן ועולם המעשה לנעדר אל. הרי אם השכל, הכלי שבאמצעותו ניתן להבין ולפעול בעולם, אינו מסוגל לפגוש את האל, נוצרת התחושה שהמושא ההולם את פעולתו גם הוא חסר אל.

אמנם קיימות תפיסות המזהות את כלל המציאות כביטוי לקיום או לרצון האלוהי ובו בזמן מאמינות שהרוחני עומד מעל למובן, אך בפועל גישה המעניקה שגב מופרז לרוחני מתאימה ככפפה ליד לגישה החילונית. אדם המאמין כי הרוחני אינו ניתן להבנה אלא בכלי על-שכלי ופנימי בדרך כלל גם יאמין שהרוחני הוא עניין פנימי, של אמונה או תחושה אישית, ולכן הזירה המשותפת שבה אנו מפעילים את שכלנו הוא זירה שאינה נתונה למרותו של הרוחני אלא לתבונה. רבים יתכחשו לאפיון זה אם יוצגו להם אמונותיהם כך, אך אופן הדיבור וההתנהגות שלהם יביעו הסתכלות זו, כדוגמה לפער המוכר בין אמונה מוצהרת לבין אמונה הנגלה במעשים. אולם חשוב להבין, שהקשר הזה אינו הכרחי-לוגי אלא בנטייה הנוצרת מתוך אמונות היסוד.

ד.

אלסדייר מקינטאייר, בעקבות מחשבותיו של תומאס קון, עמד על כך שבין גישות פילוסופיות עמוקות שעושות שימוש בשפות שונות ובמושגי יסוד ראשוניים שונים, מתקיים ממד של "אינקומנסורביליות" – חוסר אפשרות להשוות ביניהן באופן ישיר. כאשר גישות חלוקות על עצם מושגי היסוד, על גבולות הדיון ועל תנאי האמת, אין הן מסוגלות לשכנע זו את זו באמצעות טענות המקובלות על שני הצדדים, ואף אינן יכולות להסביר את עצמן באופן שיהיה מובן או בעל פשר לגישה היריבה. כל תפיסה יוצרת עולם שונה לחלוטין, המאוכלס בעצמים שונים ומובן על פי מושגים שונים.

אך מקינטאייר התעקש שעובדה זו אינה מובילה בהכרח לרלטיביזם או לפרספקטיביזם, גישות הגורסות שאין לתבונה כל אפשרות להכריע בין תפיסות עולם שונות. לשיטתו, כדי שתפיסה מסוימת תגבר על אחרת עליה להיות מסוגלת, באמצעות דמיון פילוסופי מפותח, להבין את העולם כפי שהוא נתפס על ידי הגישה היריבה ולדבר בשפתה. מתוך הבנה זו ניתן לחשוף את נקודות החולשה של היריב מתוך עולמו שלו.

יתר על כן, פעמים רבות גישה אחת מסוגלת להצביע על נקודות עיוורון המצויות בגישות אחרות, לחשוף סתירות פנימיות וכך להראות כי היריבה נאלצת להיתקע בשאלות שאין ביכולתה ליישב. בכך יכולה תפיסה פילוסופית לגלות את עליונותה, כאשר היא מציעה מסגרת מחשבתית שבתוכה הבעיות הללו כלל אינן עולות, או לחלופין מקבלות פתרון בכליה שלה.

בנקודה זו הגישה היריבה עשויה להתפתח, לגבש כלים חדשים ולפתור את הבעיה. לפיכך דיונים פילוסופיים מתמשכים לאורך דורות: הדיון מתפתח גם מתוך דיון פנימי בתוך מסורת פילוסופית מסוימת, שהיא מעוגנת בצורת חיים ממשית, וגם מתוך אתגרים חיצוניים המוצבים לה. ממילא, כל תפיסה פילוסופית היא חלק ממסורת פילוסופית, ודיון פילוסופי מתקיים תמיד הן בתוך מסורת אחת והן בין מסורת אחת למשניה. נדיר שדיונים מסתיימים בהכרעה חותכת, אך אין פירוש הדבר שאין סיבות טובות להעדיף מסורת אחת על פני אחרת, בפרט כאשר תפיסה מסוימת נקלעת למשבר אפיסטמי או מחייבת את מאמיניה לקבל סתירות חמורות.

מטרתי בסעיף זה ובסעיפים הבאים היא להציע גישה לתיאולוגיה ולתבונה, המודעת לעצמה ומכירה הן בממדיה התיאולוגיים והן בממדיה התבוניים. היא חלק ממסורת שמשלבת בין התבונה והתיאולוגיה במקום להבדיל ביניהם. מדובר במסורת פילוסופית של הגות רוחנית המשותפת לאסלאם, לנצרות וליהדות, המבוססת על הפילוסופיה האריסטוטלית. בין הוגיה הראשונים נמנים המוסלמים הפרסיים אל-פארבי, אבן סינא ואבן רושד; מבין חכמי ישראל – הרמב"ם, הרלב"ג, שמואל אבן תיבון, משה נרבוני ואחרים; ובנצרות – גולת הכותרת של מסורת זאת: תומאס אקווינס.

לנוחות הדיון אכנה גישה זו בשם "רמב"מיסטית", אך יש לזכור כי כדרכן של מסורות פילוסופיות, אין היא חתומה על ידי אדם אחד בלבד. כל היבטיה פתוחים לדיון, לביקורת ולהתפתחות, תוך התמודדות עם קושיות חדשות ועם גילויים עכשוויים. דרך זו מבקשת לבחון את הנחות היסוד שלה עצמה, לגייס את הטיעונים החזקים ביותר בעדה ולצרף אליהם את הטיעונים החזקים ביותר נגדה – כדי להתמודד עימם ולבסס את המסגרת באופן משכנע יותר.

התפיסה הרמב"מיסטית אינה תובעת אמונה עיוורת או תמימה, אלא גורסת כי עצם התבונה מחייבת תיאולוגיה מוצקה, המסוגלת להנחות את החשיבה בכל תחומי החיים. זוהי אפוא דרך שלישית בין התבונה לתיאולוגיה שאינה מוותרת על אף אחד מהם.

הצגה מלאה של גישה זו יכולה למלא ספרים רבים; כאן אסתפק בהצבעה על כמה ממושגי היסוד שלה, ובשרטוט כללי של טיעון או שניים לטובתה. איני מתיימר כאן להציג את מלוא הנחות היסוד, לא להצדיק אותם באופן מלא וגם לא לגעת בכל היבטי הגישה. מטרתי להראות את הערך שבמשיכת הדיון לכיוון המסורת הפילוסופית הדתית ולפרוס כמה מעמדות היסוד שלה.

נתחיל מן ההנחה הראשונית ביותר, התיאולוגיה. כבר רמזתי לכך שהדרך הנכונה להציג את הדיון בין המאמין באל לשאינו מאמין אינה כוויכוח על קיומו של עוד "עצם" או "נמצא" בעולם, אלא כוויכוח על אופייה של המציאות כולה. מקינטאייר היטיב לנסח נקודה זו:

להיות מאמין משמעו להבין כל דבר, בקיומו הסופי והמוּתנה, כמצביע לעבר אלוהים. הרי זה להאמין כי אם ננסה להבין דברים סופיים במנותק מן הקֶשר שלהם לאלוהים, בהכרח נבין אותם באופן שגוי. הרי זה לחשוב שכל ההסברים וההבנות שאינם מַפנים אותנו לעבר אלוהים, הן כסיבה ראשונה הן כתכלית אחרונה, הם בלתי שלמים, וכי הדברים הסופיים שלגביהם כל זה נכון יותר מכול הם בני האדם.[8]

אחת האמונות הבסיסיות ביותר ביהדות היא האמונה בבריאה. אמונה זו מוליכה למה שאני מכנה "תיאולוגיה של בריאה". תיאולוגיה של בריאה רואה את המציאות ואת קיומו התקין של כל מה שבתוכה כביטוי לרצון האל. בלשון התאיזם הקלאסי – האל הוא סיבה ראשונה ותכלית אחרונה של המציאות כולה. המצווה הראשונה, לפי הרמב"ם, היא להאמין באל – ואל זה הוא: "מצוי ראשון, והוא ממציא כל הנמצא, וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה שביניהן לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות".[9] זוהי, אפוא, האמונה הראשונית ביותר של התאיזם הקלאסי: העולם קיים ברצונו של האל ומוסיף להתקיים מכוח רצון זה בלבד.

תפיסה זו אינה "סתם אמונה דתית", אלא מסקנה של ענף פילוסופי מפותח המכונה "תיאולוגיה טבעית", שגם בימינו מוסיפים לעסוק בו ולחדש בו. ישנן סיבות טובות מאוד לקבל טענה זו, ואזכיר שתיים מהן. מקינטאייר סיכם בקצרה את טענתו של אבן סינא בנידון:

המאמינים טוענים – ואני סבור שזהו טיעון טוב – כי אם אלוהים לא היה קיים, היו רק דברים סופיים ומותנים; אולי שרשרת אינסופית שלהם. אולם לא ייתכן שיתקיימו רק דברים סופיים ומותנים, שכן אז שום דבר לא יכול היה לקיים אותם, בין שיהיו חלק מסדרה סופית בין שיהיו חלק מסדרה אינסופית בקיום מתמשך. כלומר אם אלוהים לא היה קיים, לא היה שום דבר. אם אלוהים לא היה קיים, לא היו אתיאיסטים שיוכלו לומר זאת.[10]

זו הטענה הראשונה לטובת קבלת קיומו של האל.

ראוי להוסיף עליה טענה נוספת, המבוססת על עצם מהות השינוי, המופיע אצל הרמב"ם[11] ואצל תומאס אקווינס[12], ואציגו על פי נוסחו של רוברט קונס, פרופסור לפילוסופיה מאוניברסיטת טקסס באוסטין המתמחה במטפיזיקה.[13] כל שינוי הוא הוצאה מן הכוח אל הפועל של אפשרות המצויה בדבר כלשהו;[14] אולם האפשרות כשלעצמה אינה יכולה לממש את עצמה. לפיכך כל שינוי זקוק להוצאה לפועל. מכאן שתי אפשרויות: או שכל דבר שגורם לשינוי זקוק בעצמו למשהו שישנה אותו, או שיש לפחות דבר אחד היכול לחולל שינוי מבלי להשתנות בעצמו (ראו גם את הטיעונים הנלווים בהערות).[15]

מכאן שאם כל שינוי שמתרחש נגרם על ידי דבר-מה בזמן, שגם הוא משתנה תוך כדי פעולתו, הרי לפנינו רגרסיה אינסופית בכל רגע ורגע. כל שינוי מחייב הסבר, וכל הסבר מחייב יציאה מן הכוח אל הפועל של דבר אחר. אם אין נקודת עצירה – אם אין דבר הפועל מבלי שהוא עצמו יצא מן הכוח אל הפועל – לא ניתן להסביר אף שינוי. לכן, אם נתבונן בכלל הדברים המשתנים כמכלול, ניאלץ לשאול: מהו הגורם לכך שכל היחידה הזאת כולה משתנה? התשובה מחייבת קיומו של מניע בלתי-מונע, שאינו כפוף לזמן או פועל את פעולתו בזמן, ושפעולתו נצחית וקבועה.

כמובן, טענה זו נשענת על הנחות רבות לגבי טבע הקיום, מושג השינוי וטיבו של הזמן. לא ניכנס כאן לכלל ההנחות והטיעונים הדרושים להצדקת מסקנה זו; די לומר כי היא עולה בקנה אחד עם האינטואיציה האנושית ועמדה במבחן של ביקורות קשות ומורכבות שהועלו נגדה.[16]

החשוב לענייננו הוא שטיעון זה מבליט נקודה יסודית: המציאות עצמה אינה מספקת הסבר לקיומה. בין אם הדבר נובע מהיות הקיום של כלל העצמים במציאות מותניה ואפשרות בלבד, ובין אם מחוסר האפשרות להסביר שינוי ללא מניע בלתי-משתנה – המסקנה היא שהמציאות כשלעצמה חסרה, ואין היא יכולה להסביר את עצמה באופן שלם, ומסקנה זו עולה מתוך התבוננות בה בעצמה, כדברי הרמב"ם:

אין בנמצא אלא האל והנמצא הזה. אין להביא ראיות עליו יתעלה אלא מן הנמצא הזה, מכללו ומפרטיו. מכאן נובע בהכרח, שיש ללמוד מן הנמצא הזה כפי שהוא ולקחת את ההנחות מן הטבע שלו הנראה-לעין.[17]

ענייני בראיות אלה אינה להציע הוכחה חותכת לקיומו של אל. מטרתי היא להראות שעמדה תיאולוגית זו מספקת הנחת יסוד לתבונה, שבעצמה סבירה – ואולי אף סבירה יותר מחלופותיה. האמונה באל אינה קפיצה בלתי-רציונלית אל תהום האמונה העיוורת, כדוגמת עמדתו של קירקגור או של הוגים דתיים שהושפעו ממנו. היא עמדה רציונלית, מקובלת ומבוססת. ומשעה שהיא מתקבלת כאמת, היא צובעת את כל המציאות כולה כדבר התלוי בקיומו של האל וברצונו.

לפיכך, התיאולוגיה הטבעית מאששת את התיאולוגיה של בריאה, וזו מפנה את תשומת הלב של האדם הן אל המציאות בכללותה והן אל טבע האדם בפרט. אם האל הוא סיבתו הראשונה ותכליתו האחרונה של כל דבר קיים, הרי שזו כוונת הבורא שכל ישות תתפקד באופן תקין ותמצה את כוחותיה. גם כאן כרוכה טענה מטפיזית: שהעולם אינו אוסף אטומים בלבד, אלא מורכב מישויות אמיתיות – פרחים, בעלי חיים, חרקים, נהרות, הרים, אדמה וכדומה – שלכל אחת מהן טבע מוגדר וכוחות ייחודיים.[18] לעשות את רצון האל פירושו להשתלב במערך הבריאה, מתוך הכרה שקיום והרס, חיים ומוות, מתקיימים זה לצד זה בהרמוניה, ומתוך שאיפה להוסיף חיות ויופי לעולם ולא להחריבו.[19]

* * *

כשם שהתיאולוגיה של הבריאה מפנה את המבט אל העולם – אל תפקודו התקין של כל דבר, אל תחומי הביולוגיה, הכימיה, האקולוגיה והזואולוגיה – כך היא מפנה את מבט האדם, אל חקר טבעו שלו. כעוד עצם הקיים בעולם, קיום רצון האל ביחס לאדם מחייב הבנה של תפקודו כאדם ושל התנאים הנחוצים לתפקוד תקין ומימוש של הכוחות הטמונים בו. תיאולוגיה זו דוחה את האפשרויות הדתיות שרואות את היעד העליון של האדם באמונותיו בלבד או בניתוק מהעולם הזה והכחשה שלו שיכולים להגיע ל"איון" העולם בכלל או בקיום צו האל גרידא או בשאיפה לזכות בעולם הבא בלבד. על פיה, יש להעמיק חקר בפסיכולוגיה, באנתרופולוגיה ובסוציולוגיה, באתיקה ובפוליטיקה. במילים אחרות – מי הוא האדם, מהו תפקודו הנשגב ביותר, מהי החברה האנושית, כיצד היא פועלת ומשפיעה על הפרטים שבתוכה, ומהו תפקידו של כל פרט ביחס אליה.

התבוננות כנה בטבע האדם חושפת את מערומיו של האינדיבידואליזם על כל גווניו. אינדיבידואליזם טוען כי לפרט יש קיום קודם ונפרד מכל מסגרת חברתית, וכי החברה נועדה לשרת את רצונותיו ואמונותיו של הפרט. אך תפיסה זו הופכת את היוצרות. מקינטאייר, בספרו חיות רציונליות תלויות, מלמד אותנו כי האינדיבידואליזם הוא ביטוי לגאווה האנושית. זו נקודת העיוורון שנובעת ממצב העניינים הרגיל של אדם בשיא כוחו.

בפועל, מרגעיו הראשונים, אדם אינו קיים לפני ומעבר לחברה. הוא נולד להורים, שהביאו אותו לעולם במעשה המושפע מתרבות ומאמונות. בימינו הדברים בולטים במיוחד: אפשר לקיים יחסי מין ללא ילודה, כך שהבאת ילדים אינה עוד ביטוי של דחף טבעי בלבד. במדינות מסוימות הממוצע עומד על פחות מילד אחד לאישה, ובכל המערב הילודה נמצאת מתחת לרף החיוני לשמור על גודל האוכלוסייה. מכאן שהאדם, אפילו במובנו הפיזי הפשוט ביותר, תלוי באחרים עוד בטרם לידתו. הוא תלוי בתרבות, והוא תלוי בהחלטה ערכית וכמעט רוחנית. החברה קודמת לאדם הן מבחינת הזמן הן מבחינה לוגית: ללא חברה לא ייוולדו אנשים. האדם אינו נוצר יש מאין.

מי שכן עם עצמו יכיר בכך שלא רק הופעתו של האדם על בימת הקיום תלויה באחרים, אלא גם המשך קיומו. תינוק תלוי בהוריו לאורך שנים רבות; אך גם בחייו הבוגרים האדם תלוי בזולתו. מחלות, למשל, מחייבות טיפול ותמיכה. אך גם במצבים של כוח ובריאות, עצם החשיבה והשפה – כלומר הכלים שבאמצעותם אנו מבינים את עצמנו ואת עולמנו – נוצרים מתוך קשרים עם אחרים. האדם לומד לדבר מהוריו ומעמיתיו, ולומד לחשוב באמצעות שיח עם סביבתו. בזקנתו שוב הוא נזקק לטיפול ותמיכה, והוא חולק עם האחרים את חכמת חייו. כל היבט של קיום האדם – שכלי, רוחני ופיזי – תלוי בחברה ומבוסס על קיומו החברתי.

לפיכך, חיי האדם הם חברתיים מעצם טבעם. אופייני לאדם, שהדברים החשובים ביותר בחייו הם טובין משותפים – לא רק "טוב ציבורי" כמו ביטחון או תשתיות, שנועדו לכל פרט לחוד, אלא שהוא זקוק לעזרה של אחרים להשיג אותם, אלא "טוב משותף" במובן העמוק: טוב הקיים רק במסגרת חברתית. אהבה בין איש לאישה, למשל, אינה מסתכמת בסיפוק מיני הדדי אלא יוצרת טוב אמיתי הקיים רק בקשר ביניהם ובזכות זיווגם בלבד. יצירה מוזיקלית משותפת, לימוד בחברותא, פעילות במסגרת אוניברסיטה, אגודת שחמט או התזמורת הפילהרמונית – כל אלה דוגמות למסגרות שבהן יש טובין משותפים, ובהם אדם פועל ועושה כאדם.

כל חברה מעודדת השתתפות במסגרות מסוימות, מעמידה על נס תכונות, אמונות ופעילויות מסוימות, ומגנה אחרות באמצעות נורמות, חוקים ומוסדות. קיומו של האדם הוא, אפוא, חברתי מיסודו. אין בכך חידוש גדול, אך בעולם המודרני נדמה שהאמת הפשוטה הזו נשכחה.

יתרה מזו, האדם הוא גם יצור רוחני. כמעט בעל כורחו הוא מייחס קדושה ושגב לדברים מסוימים בעולם. האדם החילוני ביותר מייחס קדושה לרעיונות, לאמירות, לטקסטים או למקומות מסוימים – במעשיו ובאמונותיו המובלעות אם לא בפיו. במרחבים שונים בעולם הליברלי מי שמעז לערער על מוסר ליברלי מקובל, על קדושת ערכי הלהט"ב או על קדושת הדמוקרטיה, נתפס ככופר. מבנים כמו בית המשפט העליון או הכנסת נתפסים כמעין מקדשים מודרניים, והמוסדות השומרים על זכויות ליברליות נחשבים כקדושים. מי שמאיים עליהם זוכה ליחס דומה לזה של מי שמאיים על כומר או על אחוזה כנסייתית בחברה נוצרית קדומה. חלק בלתי נפרד מקיומו של האדם הוא ה"צלם אלוהים" שבו, צלם המפנה את מבטו תמיד אל הקודש. אם לא יימצא לו מושא של קדושה אמיתית, ימציא האדם מושא חלופי.

ה.

ואחרי שהתקדמנו מן התיאולוגיה אל האנתרופולוגיה, עלינו לשוב ולצעוד חזרה אל התיאולוגיה – אך לא כתפיסה פילוסופית מופשטת, אלא כסיפור – הסיפור שלנו, הנותן לעולמנו הקשר ומסביר מה אנו עושים בו ומדוע. אם תיאולוגיה של בריאה קובעת כי קיומו התקין של כל דבר הוא מימוש רצון הבורא, וכי קיומו התקין של האדם הוא חברתי ובעל ממדים של קדושה – ממילא מתחייבת ההכרה שכל אדם זקוק לחברה שבה ניכרת נוכחות אלוהית: בתרבות שלה, בנורמות שלה, בחוקים שלה ובמוסדות שלה. בהיעדר זאת לא יוכל האדם לממש את כוחותיו, חייו יהיו חלקיים ומתוסכלים, והחברה תציב לפני כל פרט תחליפים שקריים כמטרות-על לשאיפותיו הפרטיות.

התורה מספרת סיפור על ניסיונות כושלים של הקב"ה להעמיד אנושות ללא מסגרת פוליטית שתבטיח תנאים אלה. ניסיונות של אדם ושת, של נוח ושל דור הפלגה – כולם נכשלו. לכן הקב"ה נאלץ לקרוא לאברהם ולכרות עמו ברית, כדי שצאצאיו יקבלו עליהם את התורה ויירשו בעזרתה את הארץ שאליה הוא נשלח. סיפור הברית הוא אפוא סיפורו של עם ישראל מראשיתו. במעמד הר סיני הורחבה הברית עם בניו של אברהם, ולאחר מכן נתחדשה שוב ושוב – בערבות מואב, בימי יהושע, במלכות יאשיהו וזמן בעזרא ונחמיה.

במשך כל הדורות עם ישראל הבין את עצמו כעם של ברית. והברית היא מענה לצורך העולה מתוך טבע האדם כפי שהתגלה בהיסטוריה. זוהי תיאולוגיה של ברית – תיאולוגיה המזהה את טבעו של האדם ואת הצורך במסגרת פוליטית שיש בה הכוונה אלוהית כדי לאפשר לו לממש את מלוא כוחותיו.

תפיסה זו אינה נשענת על סגולות מסתוריות או על תכונות על-שכליות; היא נשארת במסגרת ההכרה הפשוטה של טבע האדם וצרכיו, ובמסגרת הסיפור ההיסטורי שלנו כעם מימי אברהם אבינו ועד ימינו. אך היא גם מחייבת אותנו להכיר בדבר נוסף: שאלת "מיהו יהודי?" הסתבכה במשך הדורות עקב תהליכי החילון ולאחר מכן עקב האינדיבידואליזם המערבי, המנתק בין זהות אתנית לבין אורח חיים מחייב הקשור אליה. לא די במושגים חילוניים כדי להסביר מהו יהודי.

יהודי, בו בזמן שהוא זרעו של אברהם אבינו, כך שיש לעם היהודי בסיס אתני-היסטורי – הוא אדם שנקרא לממש את הברית שנכרתה עם אברהם. אי אפשר להפריד בין הזהות האתנית-לאומית לבין החובה. אין משמעות לעם היהודי ללא הברית עם הבורא. ברית זו מחייבת את חבריה לצורת חיים ייחודית.

מכאן שכאשר אנו שואלים: לשם מה לחיות בארץ הזאת, ולמה להילחם עליה פעם אחר פעם – אין התשובה יכולה להסתפק בנימוקים מצומצמים של ביטחון או של זכות לאומית בלבד. טיעונים אלה מוגבלים ושבריריים מדי. התשובה האמיתית, העמוקה והמחזיקה מעמד גם בעתות משבר היא: אנו חיים כאן משום שאנו עם שכרת ברית עם אלוהים. ברית זו קשורה בקשר בל יינתק עם הארץ – ארץ ישראל, ועם החיים המשותפים שלנו כעם.

רק במסגרת זו ניתן להבין ולהצדיק את קיומנו בארץ. החיים בארץ אבותינו מזכירים לנו בכל צעד את הברית עם הקב"ה: זו הארץ שהובטחה לאברהם אבינו, ואנו – העם השוכן בה – הננו מימוש של אותה ברית קדומה. לעומת זאת, האינדיבידואליזם מניח את האדם כיסוד ראשוני ובכך מנתק אותו מן העבר, ולכן שולל משמעות מכל המושגים הללו. רק מי שמכיר בכך שהחברה קודמת לאדם, ואף מעצבת במידה רבה את ערכיו, יוכל להבין את משמעותה של ארץ ישראל ואת ההצדקה לקיומנו בה. אנו כאן לא רק למען עצמנו, אלא למען האנושות כולה – לחיות על פי דבר ה' ולהיות ברכה לעולם כולו.

כעת נסכם את המהלך, בטרם נשוב לדון במלחמה בכלל ובמלחמתנו בעזה בפרט. התיאולוגי אינו מפגש על-שכלי עם האל, כאילו השכל אינו מסוגל לראות ולפגוש את ה'. אדרבה – הרמב"ם לימד אותנו כי רק באמצעות חקר העולם, הטבע והאדם, ניתן לגלות משהו, ולו חלקי וזעיר, מן הטבע האלוהי – אותם עקבות של פעולה אלוהית הנרמזים במילים: "וראית את אחורי ופניי לא ייראו".

המפגש עם ה' מתרחש דרך השכל, באמצעות הכוחות הנפשיים הטבעיים שבאדם, ודרך הנוכחות המלאה של אותם כוחות במציאות. הזירה של ההבנה הרציונלית אינה "ניטרלית" – אין היא משוחררת מהכרעה לגבי קיומו של אל. זו טעות לחשוב שאפשר לשקול צעדים אתיים ופוליטיים מבלי להכיר בתלות הכול ברצון ה' ובחוכמתו.

ההכרה במציאות וביסודותיה אינה מסתיימת בפילוסופיה; היא מתקדמת אל הסיפור – אל ההיסטוריה שאנו משתתפים בה עד היום – וחודרת עד למעמקי הנפש ולעומק הזהות, ובכלל זה הזהות הלאומית. להיות חלק מעם פירושו להיות חלק מסיפור. והסיפור היהודי הוא להיות "סגולה מכל העמים… ממלכת כהנים וגוי קדוש", מזרעו של אברהם אבינו המביאים ברכה לכל משפחות האדמה ומדגימים לעולם כולו כיצד להנכיח את השכינה בחיי היחיד והציבור.

קיומנו בארץ הוא מימוש של אותה ברית, ומותנה בה. הקיום בארץ כמימוש הברית עם ה' מחייב את קיום הברית בהליכה בדרכי ה' ובשמירת חוקותיו ומשפטיו. הארץ כן קשורה במי שאנחנו כיהודים, בהגדרה הראשונית ביותר של מושג זה, אך זו זיקה המובנת לעילא ולעילא בכלים שכליים.

ו.

מן פסגות התיאולוגיה, האתיקה והסיפור – מן ההבנה העקרונית בדבר קיומנו בארץ ישראל והברית עם הקב"ה – אנו יורדים חזרה אל קרקע המלחמה ואל התקיעות הישראלית ביחס אליה. ראינו כי מדינה מודרנית, דמוקרטית וליברלית מסוגלת להילחם בעד השבת החטופים או בעד ביטחון בלבד. תכליתה העליונה של מלחמה כזו היא השבת המצב לקדמותו, לנקודה שבה יכול כל אזרח לחיות על פי אמונותיו, ושוב להבטיח לו מרחב פרטי. האם יש בגישה שהצגתי חלופה אמיתית לליברליזם וקיומה של המדינה המודרנית כraison d'être של הלחימה, שמסוגלת לקבוע אופייה ואת מגבלותיה?

על פי מה שנאמר עד כה, הברית היא הנותנת משמעות לחיים בארץ ישראל והיא המצדיקה את קיומנו כאן. אולם יש לעמוד על אופייה של הצדקה זו. נקראנו לשבת בארץ כדי ללכת בדרכי ה'. ישיבתנו בארץ אינה מכוח זכות לאומית חילונית; הארץ אינה מגיעה לנו מכוח טיעון כזה. אם לא נלך בדרכי ה', לא זו בלבד שאין אנו זכאים לארץ, אלא שאיבדנו את הקשר שבינה לבין זהותנו הפנימית – קשר המבוסס על הברית. הובטח לנו במפורש (ויקרא יח, כה): "ותקיא הארץ אתכם". זכותנו בארץ לא נובעת מסגולה פנימית מסתורית או מחיבור מיסטי בלתי רציונלי. היא מתנה וברכה – הזדמנות, אך כזו שבקלות אפשר להחמיץ – ואיום על מי שיפר את הברית.

הארץ היא אפוא גם הזדמנות וגם תביעה. היא האפשרות להיות מי שאנחנו. לממש את עצמנו ואת הכוחות העמוקים ביותר הטמונים בנפשנו. להוציא מן הכוח אל הפועל את הצלם האלוהים שטבע בנו הקב"ה ולהיות דוגמה לעמים כיצד לעשות זאת. לא על פי מוסר ליברלי, אלא מתוך הכרה במושגים הנובעים מניתוח מעמיק יותר של טבע האדם. אין צורך להיאחז במושגים מעורפלים של "סגולה פנימית"; יש להבין את הברית עם אברהם, ולדעת שבקיומנו בארץ ובחיינו על פי דבר ה', אנחנו המימוש שלה.

בגלות הייתה הארץ מושא להבטחה בלבד, והיא נעשתה יעד עליון לשאיפות הלאומיות של עם ישראל לאורך הדורות. אך הערגה אליה לא נבעה מרעיונות שמקורם בלאומיות המודרנית. יהודים ראו בארץ את המקום שבו ניתן לממש את הברית עם הקב"ה ולחיות על פי התורה. הלאומיות המודרנית, כחלק מתהליך ארוך של חילון, רוקנה מושגים "עבים" ועמוקים מן ההיבט האלוהי הטמון בהם, ובו בזמן שימרה את תחושת הנשגבות שדבקה בהם. משום כך מופיעה ארץ ישראל בעיני המתבונן כקשורה בלאומיות היהודית קשר ראשוני ובלתי מוסבר: או כמושא של תחושות זהות עמומות או כסגולה עצמית, מיסטית ולא מוסברת. אך חזות זו אינה אלא תוצר של החילון ושל הלאומיות המודרנית.

ה־raison d'être ("עילת הקיום") של קיומנו בארץ הוא הברית; ומכאן שה־raison d'être של הלחימה בעזה קשור בברית זו. אולם בטרם נשוב לשאלה שבה פתחנו – אם יש בידינו להעניק טעם ללחימה שגם יציב לה גבולות – עלינו לשלול טעות אפשרית.

אפשר שגישה זו תובן שלא כהלכה, ותשמש להצדקת מי שפוגע בנו עתה בשל כך שאיננו שומרים את הברית. אכן, עם ישראל רחוק כיום מן השאיפה העליונה למימוש הברית, ועל כן טבעי ואף מוצדק הוא שקיומנו בארץ יתערער. אין גם צורך להכביר מילים על האופן שבו תפיסות מודרניות-ליברליות החלישו אותנו מול אויבינו, על האופן שבו התעקשות דתית ללא נימוק והסבר תורם לחיכוכים פנימיים, או על כך שהקרע העמוק בתוכנו נובע מחוסר לכידות פנימי ומהעדר שאיפה משותפת. ואף על פי כן – מדינת ישראל וקיומנו הבטוח בה הם ההזדמנות היחידה שנותרה לעם הזה לממש את ייעודו בעולם.

במקרא, לצד הצדקת חורבן וגלות בשל חטאינו, מופיעים תמיד שני אלמנטים. האחד הוא קריאה לעונש לאותם עמים רשעים שפגעו בנו – אשמתנו אינה מזכה אותם. כך מסתיים פרק ג במגילת איכה בקריאה: "תָּשִׁיב לָהֶם גְּמוּל ה' כְּמַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. תִּתֵּן לָהֶם מְגִנַּת לֵב תַּאֲלָתְךָ לָהֶם. תִּרְדֹּף בְּאַף וְתַשְׁמִידֵם מִתַּחַת שְׁמֵי ה'". השני הוא קול של צער עמוק על השבר והסבל: מגילת איכה כולה היא הצדקת הדין מהולה בקריאה נוקבת כנגד הקב"ה שפגע בעמו פגיעה נוראה – "נַחְנוּ פָשַׁעְנוּ וּמָרִינוּ, אַתָּה לֹא סָלָחְתָּ" (שם, מב).

הדוגמה המובהקת ביותר למורכבות זו – בין החטא שלנו לבין רשעת הפוגעים בנו – היא מלחמת מדין. בני ישראל זנו אחרי בנות מואב, ובעקבות כך הביא ה' מגפה קשה על עמו. כל זאת היה תוצאה ישירה של נטישת דרכו של הקב"ה בזנות ובעבודה זרה. ואף על פי כן מצווה הקב"ה: "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם: כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם" (במדבר כה, יז-יח), ובהמשך: "נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים" (במדבר לא, ב).

לפיכך, כל עיסוק בשבעה באוקטובר שאינו מכיר בחטאים שלנו שהובילו אליו הוא עיסוק מוטעה. אולם עיסוק כזה שייך ל"יום שאחרי". ברגע זה עלינו להבין היטב את המניעים הנכונים ללחימה במסגרת הברית עם הקב"ה.

ז.

כיצד, אפוא, מועילה גישה זו לקבוע את מטרותיה וגבולותיה של המלחמה? התשובה היא: כיוון שעל פיה יש לדון במקרא ובהלכה כמקורות של חכמה אנושית עמוקה, ולא כמקור של חובה דתית כפויה ובלתי מובנת. מקורות אלו מסוגלים להרחיב את דעתנו ולסייע לנו בהכוונת צעדינו בעולם. אם הברית נועדה להפוך את עם ישראל לדוגמה של מימוש כוחות האדם ומילוי מקומו במציאות בהתאם לטבע האדם ולטבע המציאות, הרי שהחכמה התורנית היא כלי עזר חיוני לשם כך.

אכן, התבוננות זו אינה פשוטה ואינה מובנת מאליה. משמעותו של המקרא ותוכן ההלכה נתונים במחלוקות רבות, אך עצם מעשה הפרשנות, ההתבוננות וההיעתרות לטקסטים ולדינים עשוי להאיר את עיניו של המתעמק בהם ביושר. השכל האנושי באופן כללי מתאפיין בכך שהוא מסוגל להעלות סברות בכיוונים שונים, והעיסוק בטקסטים מדריך ומכוון את החשיבה, אף אם אינו קובע לה מסלול ברור ומוגדר. משום כך נפנה להלכה כדי ללמוד ממנה על הצדקת הלחימה ומגבלותיה.

בהלכה נזכרים שני סוגי מלחמה: מלחמת מצווה ומלחמת רשות. מלחמת מצווה בימינו היא מלחמה של "עזרת ישראל מיד צר הבא עליהם", כלומר מלחמת הצלה מפני מי שתוקף קבוצת יהודים. מצוותה היא להדוף את התוקף ולהציל את הנפגעים. על מלחמה כזו נאמר: "בכל מקום, אם… [גויים] ערכו מלחמה… מצווה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצלם מיד הגויים בשבת" (הלכות שבת ב, כג).

לעומתה, מלחמת רשות היא מלחמה שהרשות בידי ההנהגה לצאת אליה או להימנע ממנה, להמשיך בה או לחדול ממנה. מלחמה זו עשויה להיות חיונית ביותר בעיני מקבל ההחלטות, וראוי שכך יהיה, שהרי אין יוצאים להרוג ולהיהרג על מה בכך. כך, למשל, גם אם נשקף איום ממדינה מסוימת, הלחימה בה בטרם תתקוף אותנו נחשבת מלחמת רשות, ויש צורך להיוועץ בסנהדרין כדי לצאת למלחמה נגדה.[20] הטעם ברור: כל עוד אין תקיפה ממשית ועכשווית על אדמת ישראל, ניתן להתמודד עם האיום בדרכים מגוונות – החל בדיפלומטיה רכה, עבור בסנקציות בינלאומיות וכלה באיום צבאי בלבד. הבחירה להילחם דורשת התייעצות והסכמה של העם וחכמיו.

עוד מזכיר התלמוד במסכת סוטה את "מלחמות דוד לרווחה" כדוגמה מוסכמת למלחמת רשות. לא היו אלו מתקפות אכזריות על שכנים שוחרי שלום, אלא מלחמות בעמים עוינים שלא היה בידם לתקוף את ישראל באופן מידי, אך יצרו איום ארוך טווח מבחינה ביטחונית וכלכלית. דוד פעל כמעשה אסטרטגי, מתוך ראייה רחבה של צורכי העם, ובכך הרחיק איום והביא לישראל רווחה בכיבוש שטחים נרחבים ושליטה בהם.

לענייננו, הלחימה בשבעה באוקטובר עצמו ובימים הראשונים שלאחריו הייתה מלחמת מצווה. אנשים נטלו נשק מכל מקום שנזדמן לידם, עלו על רכבים גם בשבת, ועמדו בחזית הלחימה בגבורה מעוררת השתאות. לאחר ימים ספורים נהדף חמאס משטחי הארץ והגבולות נאטמו מחדש. ההחלטה להעביר את הלחימה לשטח האויב הייתה החלטת רשות. למדינה הייתה רשות לתקוף, אפשרות אך לא חובה מיידית, והכרעתה הייתה תלויה בשיקולים מדיניים וצבאיים רחבים. מי אינו זוכר את ההמתנה הארוכה בטרם הוחלט על מתקפה רחבה בעזה? ומי אינו זוכר שכבר בראשית המלחמה נשמעו קריאות לעסקה לשחרור החטופים ושהתנהל כבר אז משא ומתן לשם כך?

ההבדל מובהק: מלחמת מצווה מחייבת כל יחיד מישראל להתייצב ולהילחם, ואין לזרוע המבצעת צורך באישור כלשהו. לעומת זאת, מלחמת רשות טעונה היוועצות בבית הדין הגדול. מהות ההתייעצות היא הפעלת שיקול דעת מעמיק של כלל ההיבטים המדיניים, הצבאיים והכלכליים הכרוכים בלחימה, לצד קבלת רשות ממי שמייצג את העם. הרמב"ם מחליף בין הביטויים "על פי בית דין" ו"מדעת רוב ישראל" (השווה הלכות תרומות א, ב להלכות מלכים ה, ו), שכן עיקר העניין הוא הפעלת שיקול דעת שנועד לברר שמלחמה כזו אכן לטובת העם כולו ומקובלת עליו, והסנהדרין הוסמכה לאשר זאת.

מכאן עולים שני עקרונות חשובים בנוגע ללחימה. ראשית, עצם קיומה של "מלחמת רשות" מוכיח כי הצדקת הלחימה אינה מוגבלת להגנה עצמית בלבד. עיון במקרא ובהיסטוריה מלמד שמותר להקדים ולהכות באויב עוין גם אם אינו תוקף באותה שעה, אך הדבר אינו מתיר לתקוף סתם מדינות שכנות שוחרות שלום. שנית, חובת ההתייעצות בסנהדרין משקפת את כובד המשקל של ההכרעה לצאת למלחמה: אין לעשותה בקלות דעת אלא מתוך ייעוץ ערכי ואסטרטגי, ובלקיחת רשות מן העם – שהרי הוא הנושא בעלויות המלחמה.

ח.

יש, אפוא, כמה וכמה מניעים צודקים ללחימה. במדבר, ביחס למדין, נצטווה משה (במדבר לא, ב): "נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים". בנביאים ובכתובים שב ומופיע איום הנקמה על הגויים שפגעו בישראל, כגון בישעיהו (לה, ד): "אִמְרוּ לְנִמְהֲרֵי לֵב חִזְקוּ אַל תִּירָאוּ! הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם נָקָם יָבוֹא, גְּמוּל אֱלֹהִים הוּא יָבוֹא וְיֹשַׁעֲכֶם".

אין ספק שהנקמה כרגש מתפרץ היא מסוכנת ואף אסורה. בתורה, בין הציווי לנקום במדין לבין ביצוע הנקמה, באים פרקים רבים של חוקים. יש שהייה בין הפגיעה, הציווי לנקום והנקמה עצמה. הנקמה המדוברת במקרא אינה השתוללות רגשית. היא ענישה של מידה כנגד מידה: הם פגעו בנו, ועודם חותרים לפגוע בנו (במדבר כה, יז-יח): "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם. כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם" – ולפיכך ראוי שייפגעו הם.

חמאס אינו אח, חבר או אזרח החי עמנו חיים משותפים. כלפי אלו נאסרה הנקמה (ויקרא יט, יח): "לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ", שהיא, בלשון הרמב"ם, "הדעה הנכונה שאפשר שיתקיים בה יישוב הארץ ומשאן ומתנן של בני אדם זה עם זה" (הלכות דעות ז, ח). נקמה כזו אסורה, ועליה נאמר: "ראוי לאדם להיות מעביר על כל דברי העולם, שהכל אצל המינים דברי הבל והבאי, ואינן כדאי לנקום עליהם" (הלכות דעות ז, ז). לעומת זאת, פגיעה בעם ה', חילול שם ה', ותאוות הרצח והאונס – אינם דברי הבל והבאי אלא מעשים שחובה להגיב עליהם. ותגובה זו נכללת ב"מלחמת הרשות".

חמאס הוא אויב שפגע בישראל ושעודו מתכנן פגיעות נוספות. הפגיעה בו אינה רק הסרת איום ביטחוני, אלא גם עשיית צדק והשבת גמול הרשע בראשו. בנקמה מסוג זה יש ממד של תיקון. לא השתוללות ואכזריות, אלא פעולה מתוך שיקול דעת להשגת מטרות צודקות.

אם כן, נקמה היא מניע קיומי ללחימה בעזה – מעבר לתיקון המעוות והצלת החטופים. זהו דחף היונק מצורך אנושי עמוק. הנפש זועקת: כיצד אפשר לקום מדי בוקר בידיעה שמי שאנס את אחיותינו ורצח את בנותינו עדיין חי לידנו? כיצד ניתן לאפשר לאמו של אותו לוחם חמאס, שבישלה לו את ארוחת הבוקר וקיבלה אותו בשובו ממעשיו הנפשעים, לשוב לביתה כאילו לא אירע דבר? ואולם, אין לתת לרגש הנקמה להשתולל ללא ריסון תבוני. התבונה חייבת להגבילו, לנתבו, ולנצל אותו ככוח מניע לעשיית צדק. הצדק דורש כי הנקמה תימדד במושג מידה כנגד מידה. עיקרון זה נטוע עמוק במקורות היהודיים: "כל מדותיו של הקדוש ברוך הוא מדה כנגד מדה" (סנהדרין צ, א), "במדה שאדם מודד בה מודדין לו" (משנה סוטה א, ז). עלינו לדרוש מידה זו תוך הימנעות מהשתוללות ופגיעה חסרת הבחנה באויב. יש בכל זאת דיני מלחמה, ובמלחמות רשות אסור לפגוע בנשים ובילדים שאינם לוחמים, וחייבים לאפשר לאויב להימלט משדה הקרב (הלכות מלכים ו, ד; ז).

כיצד, אפוא, ניישם את עיקרון מידה כנגד מידה בעזה? האם הסבל של החברה העזתית הוא "מידתי"? העיקרון של "מידה כנגד מידה" אינו זהה לעיקרון ה"מידתיות". פגיעה באויב לא יכולה להיות פרופורציונלית. איננו אונסים חלילה נשים כנגד הנשים שנאנסו, ואיננו הורגים אזרחים במיתות משונות. מעיון בדברי הגמרא עולה כי ענישה "מידה כנגד מידה" מתייחסת לסוג הפגיעה.[21] הרג למי שהרג והשתתף בלחימה, וסבל עקיף למי שהצמיח את חמאס, תמך בהם ואִפשר להם לבצע את הפגיעה הנוראה הזו בנו. סבל עקיף זה כולל טלטול ממקום למקום, בעיות משפחתיות, קשיים בהשגת אוכל וכלל הסבל הנלווה לכך – ובסופו של דבר גירוש ופיזור החברה העזתית, כדי שלא תשוב לשמש קרקע לצמיחת רוע. סוג הפגיעה הזה הוא מידה כנגד מידה בדיוק: הם יצרו את הלחימה באופן עקיף, והם ניזוקים ממנה באופן עקיף. הם היוו בית גדול לרוע הזה, ולפיכך בית גידול זה יפורק, יפורז ויפוזר בכל קצוות הארץ. במקביל, יש לכבוש את שטח האויב. כשם שהם פלשו לשטח שלנו במטרה להשתלט על ערינו, כך נכבוש את שטחם, נחליף רשע בצדק, רוע, פחד, עוני ורצח – בטוב, שלווה, עושר ושלום.

עמדה זו מחייבת ומצדיקה את המאמצים של מדינת ישראל להבחין בין לוחמים לבין מי שאינם לוחמים, אך שוללת את המושג הבינלאומי של "בלתי-מעורבים". החברה העזתית אינה אוסף יחידים אטומיסטי, אלא חברה שבנתה וטיפחה עוינות. הבחנה זו לצד הוקעת המושג "בלתי-מעורבים" מסבירה ומצדיקה את היקף הפגיעה הישירה והעקיפה גם יחד.

הכרה ברגש הנקמה הטבעי והניתוב שלו לעשיית צדק מוציאה מלחמה זו מגדר "אכזריות" או "בקשת נקמה" גרידא, ומציבה אותה במסגרת של מלחמה מוצדקת; מלחמה, שבלשון הרמב"ם: "שמצריכה אותו הסברה האנושית, שיורחק כל הסוטה מדרכי האמת, ויסולקו המכשולים המונעים בעד השלמות אשר היא השגתו יתעלה" (מורה נבוכים א, נד). פקעה הלגיטימיות של חברה הצוהלת ברצח ובאונס, ויש להילחם בה עד להשגת ניצחון.

אם כן, העיקרון של "מידה כנגד מידה" מורה שניצחון זה כולל שלושה רכיבים:

1. הרג כמה שיותר פעילי חמאס ופירוק הארגון לגמרי.
2. פיזור ופירוק החברה העזתית ששימשה לו בית גידול, ויצירת מציאות שבה שצמיחה של ארגון כזה לא תתאפשר שוב בעתיד. אין צורך לגרש כל עזתי מעזה, אך חובה ליצור מצב עניינים הנוטל מהם את עצמאותם, שכן אין הם יודעים להשתמש בעצמאות כזאת כראוי, בין אם מדובר בשלטון ישראלי צבאי או אזרחי או הסדר אחר.
3. תפיסת שטח האויב וסיפוחו, כולו או חלקו, למדינת ישראל – כגמול על ניסיונו לכבוש את שלנו.

במהלך השגת מטרות אלה, מוצדקת גרימת סבל עקיף לאוכלוסייה העזתית כולה, שתמכה בחמאס ונתנה יד ללחימה באופן עקיף. סבל זה הוא בעצמו חלק מעשיית הצדק והשגת הניצחון. מטרה זו יכולה להתממש בכניעת האויב או בהשמדתו. אך כל עוד לא הושג הצדק – המלחמה טרם הושלמה.

ט.
בלב השאלות הציבוריות העומדות לפתחו של עם ישראל צריכות לעמוד הדת והתבונה יחדיו, שלובות ידיים. תבונה הבוחנת ודוחה בטענות מוצקות את המודרניזם והליברליזם – לא משום שהם סותרים את הדת, אלא מפני שהתבונה מוצאת אותם רדודים וחסרים. ודת המסרבת ליפול אל המיסטי, הנסתר והבלתי-שכלי – לא בשל חולשת אמונתה, אלא מפאת התעקשותה על האמת. הפגישה האמיתית עם בורא העולם עוברת דרך הכלי המייחד את האדם מכל שאר חיות האדמה – תבונתו. האדם ניחן בצלם אלוהים, המאפשר לו להכיר את האל וללכת בדרכיו, וליצור עמו מערכת יחסים. צלם אלוהים זה הוא רוח החיים המיוחדת שבאדם, אותה "רוח ממללא" בלשון תרגום אונקלוס, וכפי שהתעקש הרמב"ם – "הדעת היתרה המצויה בנפשו של האדם השלם בדעתו".

החברה המודרנית-ליברלית מתנערת בגאווה מכל תפיסה באשר ל"טוב" הראוי לאדם. לכל היותר היא מסוגלת להבטיח את המרחב הפרטי של כל יחיד, ולהעניק לו כלים בסיסיים לפעול בו. ואולם, "בית המחולק מתוכו לא יוכל קום" – כדברי לינקולן בנאומו המפורסם לאומה האמריקנית. בית מודרני-ליברלי יעמוד תמיד כנגד עצמו, שכן אין בו תוכן המאחד את האומה. העדר זה אינו מונע התפלגות בקווים אידאולוגיים אלא הופך את העם לאוסף יחידים, שהמסגרת הפוליטית מגינה על זכויותיהם בלבד. חברה שאין לה אמונה משותפת בדבר החיים הראויים לאדם – אמונה היכולה לשמש לה כקבוצת כוכבים המדריכה את המנווט בחשכת לילה שהיא העולם הזה – תלך לאיבוד ותתפורר עד מהרה מתוך עצמה.

רגשות חמים של מוצא משותף, ואף פחד משותף מרדיפות – אלו אמנם כוחות משמעותיים. אך לא די בהם לקיים חברה לאורך דורות, והם לא יהודיים. כי להיות יהודי פירושו להיות בברית עם ה'. כך הבינו יהודים את עצמם בכל הדורות, וזאת שאלה קשה אם אפשר לראות בהם רצף אחד עם מי שנוטש את אותה הברית.

הברית היא ההיגיון המקיים של החיים בארץ ישראל, של המלחמה בחמאס, ושל עצם הקיום היהודי בכלל. זוהי אמונה המחוברת להכרה עמוקה בטבע העולם ובטבע האדם. חברה אנושית זקוקה להדרכה אלוהית כדי לשגשג. זו מסקנת התבונה – והיא היא היסוד הדתי של הקיום היהודי.

—