- חיפוש -

"נביא חמוש": מחשבות על דת ואלימות במאה ה־21

אושרי ברוך ומתנאל בראלי
אין לך דבר כמו הדת שכוחו כל כך גדול, מצד אחד, לאחד את בני האדם, לנטוע בקרבם אהבה טהורה איש לרעהו; ומצד שני – להפריד בין בני האדם, לזרוע בליבם שנאת מוות איש לרעהו
א"ד גורדון, האדם והטבע

א.

ברחבי העולם צוינו לאחרונה שני עשורים ל־9.11, תאריך שהפך כבר לשם קוד סימבולי, היום שבו מחבלים מתאבדים הסיטו שני מטוסים אל מגדלי התאומים ומוטטו אותם – מה שנתפס בתודעה העולמית כקריאת תיגר של נציגי הדת המוסלמית על סמלי השלטון החילוני, השוק הקפיטליסטי והציוויליזציה המערבית כולה. בתודעה הציבורית עלו שאלות רבות מאליהן, והן הציתו עיסוק אינטנסיבי בתֵמות של קִדמה וחילון, דת והיסטוריה, מזרח ומערב.

התעניינות רבתי נרשמה בעקבות זאת בלימודי הדת בכלל, ובלימודי הדת האסלאמית בפרט, מתוך מה שנדמה היה כניסיון לעמוד על מורכּבוּת היחסים בין הדת לאלימות. מה יש בה בדת שיוצר אנרגיות כה הרסניות? שאלה זו נשמעה מאז שוב ושוב. באופן חיובי יותר ניתן לתהות: מהו מקור הכוח הרוחני האדיר של הדת וכיצד ניתן לשלוט בו, לעַדנו ולרסנו? תחומי דעת מגוונים נרתמו לחקר השאלות הללו: היסטוריה וסוציולוגיה, מדעי הדתות ומדע המדינה, תיאולוגיה ופסיכולוגיה. החל משנת 2013 אף החל להופיע כתב עת אקדמי שהוקדש כולו לעיסוק בשאלות אלו, Journal of Religion and Violence שמו. "אירועי ה־9.11 דחו באופן סופי וברור את המחשבה שהשפעת הדת על העולם דעכה", הסביר העורך את הצורך בכתב עת החדש.[1]

שאלות אלו לא הופנו רק כלפי האסלאם הפונדמנטליסטי ולא רק על ידי נציגי הדמוקרטיה האמריקנית. בצורה הישירה ביותר הן הונחו לרגלי הציבור הדתי בישראל מיד לאחר רצח רבין – שנתפס גם הוא בעיני רבים כניסיון לפוטש "דתי", "משיחי", אל מול יפה הבלורית והתואר, גיבור מלחמות ישראל וסמל הציונות החילונית. התגובה המיידית, שהתיימרה לבַדל את נושאי דגל האמונה מאותם טרוריסטים ומתנקשים, תוך הדגשה חוזרת ונשנית של התנגדותם לפעולות אלימות, נתקלה בזלזול, בדחייה ובראייתה כבריחה מעמידה אל מול העובדות הקשיחות, המצביעות על הקשר ההדוק שבין אלימות לדת.

כאמור, ישנם היבטים שונים לשאלות הללו, הסובבות כולן סביב הניסיון להבין האם האלימות שוכנת בליבת הדת או אינה אלא מופע חריג – ובר־טיפול – שלה. האם הדמיון הדתי לגבי העתיד הוא התגלות אלוהית מצמיתת כול או שמא עיקרו הוא "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ"?

ב.

אחד הסיפורים המכוננים של המודרניות, שהוא גם אתוס רווח, מצביע על העברת הכוח מהכנסייה והקבוצות הדתיות אל המדינה הריבונית, החילונית, כגורם האחראי לעידון ונטרול יחסִי של האלימות בחברה המודרנית. שנים רבות לפני שהתרחשו פיגועי אל־קאעידה, הונח בבסיס התפיסה המודרנית היחס הישר שבין עליית הדת בחברה לעליית רף האלימות באותה חברה, והיחס ההפוך שבין השליט הנאור והסובלנות. לפי דרך זו, מלחמות הדת באירופה הן שיצרו את המדינה המודרנית. הדגמה חיה לאותו סיפור מכונן התקבלה עם עליית האסלאם במרחב המזרח־תיכוני, על תופעותיו התרבותיות והפוליטיות השונות, שלוּותה בדרך כלל גם בהתגברות האלימות והמלחמות הפנימיות. נכון לעת כתיבת שורות אלו, במזרח התיכון – המרחב הדתי הגדול ביותר בעולם כיום – ברוב הישויות הפוליטיות עדיין מתנהלים קרבות ומאבקים אלימים.

ברם לא מעט פקפוקים הופנו כלפי אותו מיתוס ואתוס. אחד מהמכתמים המפורסמים והפרובוקטיביים ביותר של ישעיהו ליבוביץ, "המאה ה־20 הייתה החילונית ביותר והרצחנית ביותר בהיסטוריה", ביטא זאת היטב. גם המשוררת הפולנייה ויסלבה שימבורסקה השתעשעה ברעיון זה בשירה "שלהי המאה", בכותבה כי "הָאֵל אָמוּר הָיָה לְהַאֲמִין סוֹפְסוֹף בְּאָדָם / טוֹב וְחָזָק, / אַךְ טוֹב וְחָזָק / עוֹדָם שְׁנֵי אֲנָשִׁים שׁוֹנִים".[2] האלימות הדתית, כך נטען, הייתה רק סימפטום לאלימות תשתיתית יותר שקיימת במין האנושי. בשל כך, הדתות הגדולות והגלובליות, שהיו מעורבות עד צווארן בפוליטיקה, סמכות ואינטרסים ארציים, נקשרו באופן הדוק יותר לאלימות מאשר דתות מקומיות וצנועות.

בספר הנושא את הכותרת הברורה "המיתוס של האלימות הדתית" ערער ויליאם קאוונאו בכישרון רב על קישור היסטורי זה.[3] לדבריו, רוב ככל הכתיבה בנושא מניחה מראש קשר הדוק בין דת ואלימות ומעלה בצורה מיידית אסוציאציות למסעי הצלב, ציד מכשפות וכריתת איברים. זוהי אפיסטמולוגיה שמעצבת מראש את הדיון, ובגינה קשה למצוא אסופת מאמרים בנושא "חילון ואלימות". מבחינה מושגית, שני צידי המשוואה – הן ה"דת" הן ה"אלימות" – חמקמקים מטבעם זוכים להגדרות שונות ועמומות, ובכך מקשים על שרטוט מדויק של הקשר ביניהם. האם אלימות היא רק הפעלה של כוח פיזי או גם מניפולציה חברתית? האם תקיפה מילולית או כפייה קבוצתית נחשבות לאלימות? כפי שניתן לראות במסה המתפרסמת בגיליון זה, עמימות זו מנוצלת היטב על ידי קאוונאו לחשיפת המניעים האידאולוגיים שביסוד הנרטיב ההיסטורי של האלימות הדתית. גם קארן ארמסטרונג, בספרה "שדות של דם", טוענת כי לא ניתן להאשים את הדת באלימות יותר מאשר מוסדות הנחשבים '"חילוניים" וכי מבחינה היסטורית לא ניתן להצביע באופן מובחן על הדת כגורם לאלימות יותר מאשר גורמים אחרים, "ארציים" יותר.[4] מדבריה כמו גם מדברי חוקרים אחרים, עולה כי הפונדמנטליזם הדתי האלים הוא תופעה מודרנית הנובעת מחוסר הבנה עמוק של המערב את הדתות הלא־מערביות.[5]

ג.

נניח לרגע את העיסוק הפוליטי בהפעלת כוח ונתבונן בדת מן הזווית הפסיכולוגית, כמניע פנימי לאלימות. האם קיים יחס מחייב בין הדת ובין אנרגיות נפשיות הרסניות? אם לחדד יותר: האם קיים קשר ישיר בין האמונה הדתית, כמניע נפשי לפעולות המאמין, ובין פעולות אלימות?

ההבחנה בין הצירופים "להאמין ש" ו"להאמין ב" ידועה זה מכבר. הראשון מציין קבלה של הנחה מסוימת כנכונה מבחינה עובדתית – ללא זיקה ישירה ואישית בין הדובר לאובייקט שעליו מדובר. הקביעה "מדריד היא בירת ספרד" או הסקה לוגית ש"אלוהים קיים" הן דוגמאות מוצלחות לצירוף זה. לעומת זאת, "להאמין ב'", עניינו זיקה ישירה ואישית בין הדובר למושא אמונתו. ה"אמונה" בצירוף זה קשורה מבחינה אטימולוגית לנאמנות. על אברהם נאמר "והאמין בה', ויחשבהּ לו צדקה", משום שבטח באל, נשען עליו וציית לדבריו. אלוהים בעצמו מכונה במקרא "אל אמונה". רוצה לומר: פעולתו ישרה ונאמנת.[6]

כאן, לכאורה, קבור הכלב. מעצם טבעה, יוצרת האמונה השפעה חזקה על פעולותיו של המאמין. זהו מקור האנרגיה הדתית הפעילה המופיעה בעולם בצורות ומופעים שונים. זהו הפוטנציאל ומתג ההפעלה הגלום בדת. יתרה מזו: השפעת האמונה על פעילות המאמין הדתי איננה תופסת מקום שולי בחייו או בתמונת המציאות שלו. היהודי מצווה לאהוב את ה' בכל לבבו, מאודו ונפשו – "אפילו הוא נוטל את נפשך"; ואהבה זו נובעת, בין היתר, ממנעד עמדות ורגשות של קנאות, ייחוד, בידול והבחנה. מצד אחד, המקרא מעלה על נס דמויות קנאיות כאליהו ופנחס; ומהצד השני, אלוהים מתואר במקרא לא אחת – 33 פעמים ליתר דיוק – כאל קנא הדואג לעמו ("ויקנא ה' לארצו ויחמול על עמו"), המושיע ("'קנאת ה' צבאות תעשה זאת") או הזועם ("ובאש קנאתו תאכל כל הארץ").

"קשה כשאול קנאה: כי מי שאוהב ולא קושר עִמו קנאה, אין אהבתו אהבה", קובע ספר הזוהר (חלק א, רמה ע"א; מתורגם), וממשיך: "כיון שקינא, הרי האהבה הושלמה. מכאן למדנו שצריך אדם לקנא לאשתו כדי שיתקשר עמה אהבה שלמה, שהרי מתוך כך לא ייתן עינו באישה אחרת". דרישת הבלעדיות אף מופיעה בצורה טוטאלית להפליא אצל אוגוסטינוס הנוצרי, שתבע מהמאמינים לסמן את אהבתם במסומן האלוהי בלבד והנחיל להם את החשד בכל אהבה המופנית למושא אחר. על פניו, ממחוזות האהבה והקנאה אל מעשי האלימות הדרך קצרה ביותר. האהבה דורשת מבחן קשה לביצוע; והמונוגמיה הכפולה – של יחסי האדם והאל – מובילה להפעלת הכוח ככלי מגן ותריס מפני כל איום חיצוני.

היבטים פסיכולוגיים אלו בוטאו היטב אצל זיגמונד פרויד, שכבר בראשית התפתחות הדיסציפלינה הפסיכולוגית טען בביקורתיות:

לפיכך צריכה הדת, גם זו המכונה "דת האהבה", לנהוג בחומרה ובחוסר אהבה כלפי אותם פרטים שאינם נמנים על חסידיה. ביסודו של דבר, כל דת היא דת של אהבה עבור אלה הנמנים על קהל מאמיניה, וכלפי מי שאינו חבר בה היא תתייחס באכזריות ובחוסר סובלנות.[7]

אולם מחקרים שנערכו לאחרונה בשדה הפסיכולוגיה, והתמקדו בטרור דתי כמושא מחקרם, הדגימו את מורכבות הקשר הפסיכולוגי שבין דת לאלימות והסיטו את המבט אל עבר מבנים אישיותיים, זהויות קבוצתיות וכריזמה מנהיגותית. מסקנתם היא כי רכיבים נפשיים מסוימים הפוגשים תשוקות דתיות עמוקות הם – ולא דת באשר היא – שיוצרים את פוטנציאל האלימות הנפיץ.[8] מחקרים אחרים הורו שהרכיבים הנפשיים, שקשרו במחקרים קודמים בין דתיות לאגרסיביות, אינם קשורים בהכרח לדת אלא לכל זהות קבוצתית חזקה באשר היא.[9]

סוציולוגים ואנתרופולוגים תיארו בעשרות שנים האחרונות את המנגנונים המורכבים של הקהילה הדתית ושל האדם היחיד שתפקידם להתגבר על האלימות ולתעל אותה.[10] בהקשר זה מוזכרת לא אחת עבודתו של רנה ז'יראר בספרו "האלימות והקדושה". לדבריו, הריטואל הדתי של ה"קורבן", שהוצג לא אחת כדוגמה מובהקת לאלימות הדתית, משמש דווקא מנגנון לריסון האלימות שהטרים בכך מערכות החוק והמשפט המאוחרות יותר. לדבריו, הקרבת בעלי החיים נועדה להסב את האלימות – הקיימת ומאיימת באופן תדיר – מפגיעה בחברי הקהילה אל פגיעה בבעלי החיים שמותם היה בעל חשיבות פחוּתה בעיני הקהילה:

כל התכונות ההופכות את האלימות למטילת אימה, הברוטליות העיוורת שלה, האבסורד של העוצמה, אינן בלתי הפיכות. הן זהות לנטייה המוזרה שלה, להיאחז בקורבן־חֶלֶף, ומאפשרות להערים על אויב זה, ולהשליך לו, ברגע המכריע, את הטרף שיספק אותו. הסיפורים על הזאב, המפלצת או הדרקון שבולעים אבן במקום הילד שבו רצו, הם אולי בעלי אופי של הקרבה.[11]

"הדתי", לדבריו, "מבקש תמיד לרסן את האלימות, למנוע את השתוללותה". האלימות היחסית נועדה למנוע קריסה אל אלימות טוטאלית. הסבר זה לתפקודו של הקורבן מאפשר לז'ראר להציע פרשנות מבריקה לסיפור הסתום של קורבנות קין והבל:

אי אפשר להערים על האלימות אלא בה במידה שבה שוללים ממנה כל קללה, ומציעים לה קורבן כלשהו. אולי זהו הפשר, בין היתר, של סיפור קין והבל. הסיפור המקראי מעלה קביעה אחת בקשר לכל אחד. קין הוא עובד אדמה והוא מציע לאל את פרי עמלו. הבל הוא רועה, והוא מקריב את בכורי עדריו. אחד האחים הורג את השני, את זה שלא עומדת לרשותו הטעיית האלימות בצורת הקרבת קורבן. ההבדל שבין הפולחן הקורבני והלא־קורבני, הוא, אכן, זהה לדין האלוהי לטובת הבל. לומר כי אלוהים אוהב את הקורבנות של הבל ולא את אלה של קין, פירושו לומר, בשפה אחרת, של האלוהות, כי למעשה קין רוצח את אחיו בעוד שהבל אינו רוצח אותו.[12]

ד.

הפרדת הדת והמדינה או נטרול האנרגיה הדתית מהפרהסיה הציבורית אמורים היו להוביל לירידה מנתיבי האלימות וההרס, אך לא כך אירע. ריקון המלאוּת האלוהית נתמלא חיש מהרה בתחליפים שונים – בראש ובראשונה המדינה המודרנית עצמה, אך לא רק היא. הלהט, ההתמסרות, כמו גם הקנאות והאלימות לא נעלמו אלא הועתקו למושאים אחרים. במישור הפסיכולוגי האישי ניתן להתבונן על הופעת האהבה הרומנטית – על הטוטאליות, על הייסורים הכרוכים בה ועל יכולת ההחרבה העצמית שלה – כדוגמה למעתק שכזה.

הלהט, הקנאות והאלימות הוטבעו בצורה עמוקה גם בכלי השרת של החברה המערבית המודרנית, ובכללם התקשורת, האומנות והבידור. כך נוצרה לה גם ההפרדה המלאכותית בין הפרהסיה המקודשת, נטולת האלימות, לאזורים אחרים, פנימיים או פריפריאליים, שבהם היא מותרת ומתאפשרת. המסייר במדינות מזרח אירופה יבחין כי הפגנת רגשות בפרהסיה – תהא זו שירה או קריאה נרגשת – עלולה להיחשב כסטייה; ברם במקומות המיועדים לכך ומסומנים לכך האלימות פורצת את גבולותיה ללא הפרעה.

הניסיון להכחשת יצרי האדם, והיומרה לסלקם בנקל, עשויים להוביל דווקא להתפרצויות קשות וטוטאליות לא פחות. לא ניתן לרוקן בבת אחת את מערכות הנפש מרגשות אלו, כשם שלא ניתן לנטרל את מושגי הטאבו המיניים ולהגדירם כפרקטיקה שנועדה להנאה בלבד. אלו הם דיבורים בעלמא; מעין הצהרת אופנתיות או איתות מוסרי בלבד. הרדוקציה הזו – כך אנו למדים, ובדרך הקשה – נתקעת שוב ושוב.

ובכל זאת, גם אם הדת איננה מייצרת את האלימות אלא משקפת את קיומם של רובדי נפש קמאיים, או תומכת במסגרות ומבני תרבות אחרים הנתונים בסכסוך זה מכבר, לא ניתן להתעלם מכך שתנועות דתיות שונות עלולות לשמש זרז להופעתם והתפרצותם של אלו, לליבויָם או כמקור לתלות בו את הלגיטימציה: הן באלימות פנימית, בין קבוצות דתיות שונות, הן באלימות כלפי חוץ, בין דתות שונות, או בין מאמינים למי שאינם מאמינים.

תופעות אלו חוזרות על עצמן במהלך חייהן והתפתחותן של כל דת וכל תרבות. בשורות דתיות חדשות חותרות, כמעט באופן אינהרנטי, תחת סמכות הממסדים הדתיים הקיימים ומזעזעות את הסדר הפוליטי השברירי. ניתן לחשוב בהקשר זה על דמויות כגון אליהו ואלישע, נביאי ישראל, או ראשוני החסידות בעת החדשה. תנועות התחדשות בעולם הנוצרי קראו לא פעם להעדפת דבר האל על פני השליט הפוליטי, וקידמו בכל כוחן חזרה לעידן רומנטי – ממשי או מדומיין – והעדפתו על פני ההווה הרקוב והמנוון. אל המדורה האנרכיסטית הזועמת נוסף שמן דתי מובהק.

מן העבר השני, הממסד עצמו יונק גם הוא את כוחו מלגיטימציה דתית וממסגרות חשיבה דתיות. נקל להיזכר באותם הרפתקנים ספרדים שעברו את האוקיינוס האטלנטי בתמיכה אפיפיורית, ופסוקי "את הארץ הזאת לרשתה" בגרונם. האימפריאליזם האירופי נתמך בין היתר בידי היומרה לאחד את כל המאמינים תחת כתר אחד, גם אם היו לו עוד סיבות רבות ומגוונות.

הדת, ההתלהבות והאלימות נעות אפוא במעגל הפוליטי והאישי וידיהן שלובות. ההפרדה ביניהן קשה והרסנית, והוא הדין לצמידותן – בבחינת "אוי לי מיצרי, אוי לי מיוצרי". אלו הם נושאים שיש לעיין בהם בכובד ראש. חלק מרכזי מן השיחות, המסות והמחקר בגיליון זה הוא ניסיון ללכת מעט סביב ההבחנות וההגדרות הדרושות ליצירת ההמשגה המדויקת וההבחנות המועילות.

ה.

מידת ההאשמה המופנית כלפי כל אחת מהדתות בדבר האלימות שהיא מייצרת משתנה מתקופה לתקופה; ובפרפרזה על דברי טולסטוי, "כל הדתות האלימות – אלימות הן כל אחת על פי דרכה". גם בדתות המזרח, ובניגוד לדימוי הרווח, לא תמיד שוררת אוטופיה של שלווה ושלום, ומבט מעמיק יותר מגלה גם בהן גוונים שונים. כך למשל ניתן למצוא טקסטים או מבנים חברתיים אלימים גם בבודהיזם, וסרי־לנקה יכולה ללמד דבר או שניים על מעורבות של דת בסכסוכים.[13] הוא הדין לפסל המייצג את המסורת המנג'ושרית בבודהיזם המניף בידו הימנית חרב מאיימת, דמות פגיעתה הרעה של החוכמה בבערות ובאשליה.[14]

כיום מופנית האצבע המאשימה בעיקר כלפי האסלאם. באירוניה ועורמה היסטורית, אצבע זו מופנית בעיקר על ידי חברות נוצריות. הנסיגה החפוזה מאפגניסטן ונפילתה כפרי בשל לכוחות הטליבאן – ארגון שרוממות אל בגרונו וחרב פיפיות בידיו – סיפקה הזדמנות מצוינת לביקורות אלו. תומס פייר, איש מחלקת המדינה האמריקנית, טען כבר מראשית הפלישה האמריקנית לאפגניסטן כי הכתם העיוור של מדיניות החוץ בכל הקשור להתמודדות עם הטרור האסלאמי הוא חוסר ההבנה העמוק בדבר תפקידה ואופייה של הדת בחברות אלו. לדבריו, הדיפלומטים האמריקנים סירבו לחשוב על סוגיות אסטרטגיות ופוליטיות בקטגוריות דתיות ולהידרש לפתרונות דתיים, מפני שהם לא ראו את הדת כנושאת תפקיד משמעותי במרחב הפוליטי־ציבורי. מבין כל האסטרטגיות שנקטה ארצות הברית בניסיונה לערער את הטרור האסלאמי היא נכשלה בזו הקריטית ביותר: המלחמה בצידוק הדתי לאלימות ולמעורבות אלימה בזירה הפוליטית.[15]

היהדות איננה מחזיקה בקילומטראז' אלים במיוחד מבחינה היסטורית; אך המונותיאיזם מבית היוצר שלה זיכה אותה לא אחת בכתר האחריות הכוללת לאלימות ברחבי העולם הנוצרי והמוסלמי כאחד. למשל, סימון וייל (היהודייה כמובן), כללה את היהודים והרומאים בחדא מחתא כשטענה שאלו כמו אלו בּזוּ לסבל האנושי ולתחושת השיתופיות בין בני האדם כולם. במסתה "האיליאדה, או שירת הכוח" מצאה וייל את שורשי הבוז בתודעת הנבחרוּת הפרטיקולרית של העם היהודי – שאותה זיהתה כנסיגה מוסרית ביחס לפוליתאיזם הפגאני. אותו פרטיקולריזם יצר לדידה פערים תהומיים בין ה"אנחנו" לבין ה"הם", פערים שהיתרגמו לאלימות ולהרחקת הפלורליזם הפוליתאיסטי.[16]

וייל פסעה צעד נוסף ובחריפות מטרידה קבעה כי "לא מפליא כלל שיש כל כך הרבה רע בציוויליזציה שלנו, הנגועה ביסודה בשקר הנורא הזה. הקללה של ישראל רובצת על הנוצרים; האכזריות, האינקוויזיציה, חיסול הכופרים – זה היה ישראל".[17] לדבריה, ההבדל בין העמים הפך אצל ישראל מכורח פרקטי לעיקרון דתי מכונן – ויושם על ידי הנצרות בנהרות של דם ואש ששטפו את אירופה. טענה דומה הושמעה גם על ידי האגיפטולוג הגרמני יאן אסמן; הלה הצביע על כך שהדת המונותיאיסטית, המיוסדת על ההבדלה שבין דת האמת לדת השקר, איננה מאפשרת את הגמישות של תרגומי שמות האלים מפולחן אחד למשנהו – ובכך מעודדת אלימות. ברשומה בעיתון "הארץ" כתב לאחרונה עופרי אילני כי –

יהודים רבים מתגאים בכך שהנצרות והאסלאם – אותן דתות החולשות על מיליארדי מאמינים – ירשו מעם ישראל את אלוהיהן היחיד. זוהי קלישאה מוכרת לומר שכולנו מאמינים באותו אל. אבל למעשה, זאת בדיוק הבעיה. התחרות על חיבתו של האל האחד היא המקור לחלק ניכר מן האלימות, הקנאות והרדיפה שגרמו לסבל אנושי רב כל כך לאורך אלפיים השנים האחרונות. שהרי היהודים, המוסלמים והנוצרים אמנם מאמינים באותו אל — אך גם דורשים בלעדיות על האמונה בו. האל הוא אוניברסלי — אך עם זאת היחס אליו הוא אקסקלוסיבי וקנאי.[18]

בסוף דבריו אף הציע אילני כי "אחרי אלפי שנות התנשאות מונותיאיסטית, העם היהודי כבר יכול להרשות לעצמו להכיר בכך שיש גם אלים אחרים".[19]

מנגד, לא חסרים מקורות דתיים המאירים פנים אחרות (תרתי משמע) בדתות בכלל, ובדת היהודית בפרט. הנביא לא היה רק חמוש בחרב אלא גם בכיתותה לאֵת, בחזון ובו "צלם אלוהים", ארץ שנמלאת בדעת, בזאב וכבש הרועים יחדיו, ובאהבת הרֵע – כמוך. אין מדובר רק בענף הפילוסופי־דיאלוגי שפותח בידי אינטלקטואלים יהודיים לאורך המאה העשרים דוגמת הרמן כהן, מרטין בובר, עמנואל לוינס או א"י השל – ונמשך עד לאחרונה בקריאה הדתית לשלום של הרב יונתן זקס. מקורותיהם של אלו בתלמוד ובמדרש, בתנועת החסידות ובתנועת המוסר מצביעים בצורה מובהקת על נימות דתיות אחרות. חזון של שלום עולמי נמצא בכתביו של הרב כלפון משה הכהן; וחזון בדבר צמחונות מופיע בכתביו של הרב דוד כהן, הנזיר הירושלמי. דמויות דתית הנטועות עמוק בשמאל הפוליטי העלו על נס היבטים "גלותיים" במסורת היהודית, המסתייגים באופן אינטואיטיבי מהצדקות דתיות להפעלת כוח ואלימות מדינתיות.[20] אלו כמו אלו מצטרפים – עם ההבדלים הנדרשים – לשורה ארוכה של הוגים שזיהו ביהדות קריאות פציפיסטיות ואנרכיסטיות שונות, המתנגדות להפעלת הכוח הכרוכה כמעט באופן אינטרינזי עם הממד הפוליטי.[21] בהקשר זה יש לציין את ההבחנה מאירת העיניים שערך יורם חזוני – ומופיעה בתרגום ראשון לעברית בגיליון זה – בין שני אידיאלים יהודיים־דתיים: (1) מוסריות, הדורשת שימוש בכוח לעיתים; (2) טהרה, המנוגדת במהותה לאלימות באשר היא. כך גם דרכו הרוחנית־אתית המקורית של הצדיק הירושלמי רֶבּ אוּשֶׁר פריינד, המציגה התמודדות עם האלימות אשר אינה מבוססת על מושג האוטונומיה המודרני – הנסקרת בהרחבה במסתו של תום פרנס. הוא הדין להבנה המחודשת של המונותאיזם המצויה בשיעורו של הרב אברהם יהושע צוקרמן, שהלך לעולמו לאחרונה, המופיע כאן במדור "גנזים".

ו.

לפני סיום, כמה מחשבות נוספות. ייתכן שתפיסת האלימות הדתית קשורה להתפתחות תפיסה חדשה של הרוע והעוול בעולם. בעוד בעבר נתפסו הללו כסטייה מקומית מהצדק האלוהי, ואף כגזֵרה משמיים, הרי שניתן היה גם לקבלם ולשאתם – אף אם לא בשלוות נפש. כך לדוגמה מתאר ירמיהו כי אלוהים נתן למלך בבל את השלטון על הארץ למשך שבעים שנים שבהן נאסר על ישראל למרוד בבבלים ולנסות לשנות את מצבם הפוליטי. התלמוד מספר כי לאחר גלות בית שני הושבע העם היהודי שלא למרוד באומות אלא לקבל את דינן בהכנעה.

ככל שהרוע והעוול החלו להיות מובנים בתור שרירות אנושית גרידא, שאיננה קשורה למערך תוכניות אלוהי כזה או אחר, התאפשרה גם ההתמרדות המוחלטת כנגדו – אף ללא עכבות מוסריות. בנקודה זו משתחררת האלימות הקשה שנועדה לקדם את מטרות הטיהור. באופן פרדוקסלי, היה זה החילון ששחרר את הדת מכבליה שלה, שהפך את החובה הדתית המקורית – של תיקון וחזרה בתשובה – ליומרה מהפכנית של השלטת "סדר עולמי חדש". ההסבר לכך כפול. ראשית, השתחררות האדם ממגבלותיו העתיקות חשפה אותו לפוטנציאל השינוי העצום שטמון בהבנתו החילונית־מדעית את העולם. נוסף על כך, התרוקנות המרחב מהאימננטיות האלוהית חיסלה את שאריות הלגיטימציה שהיו להישארות גורמי החטא והרוע – לגיטימציה שבאופן מפתיע דווקא הדת העניקה בכך שנתנה פשר ומובן לקיומם.

יותר מכל אנליזה פילוסופית או ראיות היסטוריות, דפדוף קל בספר בראשית מלמד על האלימות הדתית – שלא לומר אלימות האל: זה המעניש את קין, המשמיד את עולמו במבול, המפזר בכפייה את אנשי המגדל, הופך את העיר סדום על יושביה, ומצווה על אברהם להקריב את בנו. תיאורטיקנים והיסטוריונים רבים הצביעו על הכוח המעצב של כתבי הקודש הדתיים – המשופעים בסיפורים, מטאפורות וציפיות אפוקליפטיות אלימים – ליצירת אופייה האלים של הדת. היו מי שרצו – דוגמת עדי אופיר, ובצורה פחות מהוקצעת ריצ'רד דוקינס – למצוא בשילוב שבין אלימות לחוק מאפיין מהותי של מערכת היחסים שבין האל לבני האדם.[22]

ניתן לטעון כי מדובר במהלך רדוקטיבי, המתמקד במופעים מסוימים של האל ודוחה את היותם ביטויים של מהות נסתרת יותר שאיננה פוליטית בהכרח.[23] ברם ניתן לראות במופעים ופסוקים אלו את ראשית הדרך, את נקודת המוצא, את הצורך הבראשיתי העמוק באלימות ובענישה אלוהית, המגינים על העולם מפני יצריו ואלימותו שלו. העוצמה האלוהית נדרשת כדי למנוע מהאדם מלכפות את רצונו, באלימות, על סביבתו. זוהי מעין תפיסת ה"לוויתן" של הובס, המכשירה את הפעלת הכוח השלטוני כדי למנוע פגיעה של האזרחים זה בזה. זהו שלב ה"אותות", הסמלים המיתיים. בשלב הבא ניתנת התורה: העם היהודי נבחר; הנבואה מחליפה את האלימות האילמת בניב השפתיים ובפלא הדיבור. עד למתן התורה תוּוכה ההשגחה האלוהית על ידי סמלים: עמוד אש, ענן ומטה. מרגע נתינת התורה, נעלם המטה; הסמל המאיים הוחלף בנבואה. המטה הפורח יחזור כאות רק בשעת החטא – בפרשת קורח. כך גם ביחס לסלע המוציא מים רבים: הציווי לדבר אליו אמור היה להחליף את מכת המטה, אך חטאו של משה טרף את הקלפים. בסוף ימיו משה מעניק ליהושע את ספר התורה – ולא את מטהו. דבר ה' הוא שנוכח חלף המטה המכה. אלוהים עבר להנהיג את עמו באמצעות אותיות, המאירות את דברו, ולא באמצעות אותות. זהו מבט הוליסטי יותר על הכתוב, הפותח באותות בראשית ומסיים בברכותיו של משה.[24]

כיום, הנבואה עדיין לא שבה, והאלימות עודנה מבצבצת מבין האותיות הקדושות. זהו המתח שבו נועדנו אפוא לחיות.


[1] James R. Lewis, "Introduction", Journal of Religion and Violence, 1.1 (2013), p. 3. לספרות כללית בנושא זה ראו Mark Juergensmeyer, Margo Kitts and Michael Jerryson (eds.), The Oxford Handbook of Religion and Violence, Oxford University Press, 2013; Andrew R. Murphy (ed.), The Blackwell Companion to Religion and Violence, Blackwell, 2011; ולאחרונה André Gagné, Jennifer Guyver and Gerbern S. Oegem, Religion and Violence in Western Traditions: Selected Studies, Roultedge, 2021. ראו גם את סדרת הכותרים בהוצאת קיימברידג', הנושאת את השם Religion and Violence, בעריכת James R. Lewis ו־Margo Kitts.

[2] ויסלבה שימבורסקה, "שלהי המאה", שלהי המאה, מפולנית: רפי וייכרט, תל אביב: קשב, תשע"ב, עמ' 11.

[3] William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford, 2009.

[4] Karen Armstrong, Fields of Blood: Religion and the History of Violence, New York, 2014.

[5] ראו דבריה במאמרה "The Myth of Religious Violence", The Guardian, 25.9.2014. לטענה מסוג זה, אך בצורה שונה לחלוטין, ראו מאמרו של ברונו לאטור שתרגום עברי שלו מתפרסם בגיליון זה.

[6] מרטין בובר, שתי דרכי אמונה, מגרמנית: חיים מחלב, תל אביב: רסלינג, 2011. ראו גם מאמרו של משה הלברטל, "על מאמינים ואמונה", משה הלברטל, דוד קורצווייל ואבי שגיא (עורכים), על האמונה: עיונים במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית, ירושלים: כתר, 2005, עמ' 11–38.

[7] זיגמונד פרויד, פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני, מגרמנית: נועה קול, תל אביב: רסלינג, 2009, עמ' 63.

[8] ראו למשל James W. Jones, "Religion and Violence from a Psychological Perspective", The Oxford Handbook of Religion and Violence, pp. 594–612.

[9] Joshua David Wright and Yuelee Khoo, "Empirical Perspectives on Religion and Violence", Contemporary Voices: St Andrews Journal of International Relations, 1.3 (2019), pp. 75–100.

[10] ראו Charles Selengut, "The Sociology of Religious Violence", The Blackwell Companion to Religion and Violence, pp. 89–98.

[11] רנה ז'יראר, האלימות והקדושה, מצרפתית: יותם ראובני, תל אביב: נמרוד, תשס"ט, עמ' 8–9.

[12] שם, עמ' 9.

[13] Michael Jerryson, "Buddhist Traditions and Violence", The Oxford Handbook of Religion and Violence, 2013.

[14] Margo Kitts, Mark Juergensmeyer and Michael Jerryson, "Introduction: The Enduring Relationship of Religion and Violence", The Oxford Handbook of Religion and Violence, p. 19.

[15] Thomas F. Farr, World of Faith and Freedom: Why International Religious Liberty is Vital to American National Security, Oxford University Press, 2008, p. 9.

[16] ראו לדוגמה Gideon Aran and Ron E. Hassner, "Religious Violence in Judaism: Past and Present", Terrorism and Political Violence, 25.3 (2013), pp. 355–405.

[17] סימון וייל, הכובד והחסד, מצרפתית: עוזי בהר, ירושלים: כרמל, 1994, עמ' 194.

[18] עפרי אילני, "ליהודים כבר מותר להודות: יש אלוהים אחרים", הארץ, 1.9.2021.

[19] שם.

[20] ראו למשל לאחרונה אצל מיכאל מנקין, אתחלתא: מוסר ומסורת בעידן של כוח יהודי, עברית, 2021.

[21] בהקשר זה ניתן לציין טווח שלם של דמויות, החל מהרב אברהם חן, וכלה באנשי "ברית שלום" כמרטין בובר, גרשם שלום, יהודה ליב מגנס, ארנסט עקיבא סימון ושמואל הוגו ברגמן.

[22] ראו עדי אופיר, אלימות אלוהית: שני חיבורים על אלוהים ואסון, ירושלים ובני ברק: מכון ון־ליר והקיבוץ המאוחד, 2013; ריצ'רד דוקינס, יש אלוהים? האשליה הגדולה של הדת, מאנגלית: עדי מרקוזה־הס, תל אביב: ידיעות אחרונות, 2008, עמ' 51 ("אלוהים של הברית הישנה הוא ככל הנראה הטיפוס הכי פחות נעים בכל עולם הספרות: קנאי הגאה בקנאותו, מכור לרדיפת כוח, לא הוגן ולא סלחני, מטהר אתני צמא דם, שונא נשים, הומופוב, גזען, הורג צאצאים, הורג עמים, משלח מגפות, טרוף־גדלות ודורש־רוע נקמני"). למבט מאוזן יותר ראו חגי דגן, האל האחר: עיונים בכמה מופעים דמוניים של האל בספרות המקראית, תל אביב: עם עובד, 2016.

[23] לביקורת ברוח זו ראו יצחק יוסף ליפשיץ, "ביקורת על ספרו של עדי אופיר, אלימות אלוהית", הזירה הציבורית, 9 (תשע"ד), עמ' 198–203. ראו גם דבריו של רודולף אוטו – שלהם אופיר מתנגד בחריפות – ולפיהם ביטויי ה"זעם" האלוהי אינם מכוונים אלא "למכלול התכונות, כשהן נצורות וספוגות במומנטים של הטרמנדום, הרוממות, המסתורין והאוגוסטום, של מהותו האלוהית הבלתי רציונלית" (רודולף אוטו, הקדושה: על הלא־רציונלי באידיאת האל ויחסו לרציונלי, מגרמנית: מרים רון, ירושלים: כרמל, תשנ"ט, עמ' 86).

[24] האלימות כאופציה מאיימת לא נסתלקה לה לגמרי. בספר יחזקאל, לדוגמה, נעלמת ונאלמת הנבואה: והפליט סותם את פיו של הנביא, וגוזר בכך את שליחותו למדיום פרפורמטיבי של מעשים סמליים, של אותות מאיימים. "אות היא לבית ישראל" (יחזקאל ד, ג), מצטווה הנביא.

שירה ותפילה

את המאמר "שירה ותפילה" פרסם ר' הלל צייטלין ב"לוח אחיאסף" לשנת תרס"ד (1904), ובדומה למאמרים אחרים שלו מאותה התקופה, הוא רווי

התמוגגות, או: ייסורי הביטוי הדתי

בחיבור זה מנסה הפילוסוף, הסוציולוג והאנתרופולוג ברונו לאטור (1947-2022) לבחון את תנאי האמת של הדיבור הדתי. קשה לתפוס את הדיבור

הגיונות מבור העולם

תחתיות וְאַתְּ יוֹרֶדֶת אֶלֶף מַדְרְגוֹת לַתַּחְתִּיּוֹת, אִם לֹא תַּחֲצִי אֶת הַגְּבוּלוֹת אֵיכָה תַּרְחִיבִי דַּעַת, בַּמְּאוֹרוֹת תּוּכְלִי לָגַעַת רַק מִלֵּב מַאְפֵּלְיוֹת. פרעות

סיפור על אהבה וחושך

אַל תַּקְפִּידוּ עָלַי אֲהוּבַי, שֶׁלֹּא הִכַּרְתִּי הֵן בָּאתִי לְהֵאָסֵף אִתְּכֶם וּבְיָדַי חַיִּים שֶׁהֱיִיתֶם שֶׁחִבַּרְתִּי מִתְבַּדְּרִים וְאֵימָה חֲשֵׁכָה נֹפֶלֶת עָלַי כִּי

יורים, בוכים ומחייכים

לזכרם של (רשימה ארוכה מהמקובל, בזמן חריג מהמקובל):דוִד מאירבן דוד אהוב, איש הגבורה המחויךנערן אשחרחבר אמת, מיחידי יחידיםיוסי הרשקוביץשכן קרוב