סמכות, נאמנות וריאליזם דתי בוגר

ספרו של דן ברא"ז "נגד הזרם" מרים תרומה חשובה בכמה דרכים לדיון הישראלי העכשווי בפילוסופיה של הדת. ראשית, הוא מצליח לפנות לקהל רחב, כמעט בלי להתפשר על רמת הדיון והדיוק הפילוסופי. רבים מן הטיעונים המופיעים בו הם פרי מחקר מקורי, וחלקם אף התפרסמו קודם לכן בבמות אקדמיות בין-לאומיות. בכך מצטרף הספר לשורה המצומצמת של ספרי העיון המבקשים להנגיש מחשבה פילוסופית עדכנית לציבור הישראלי הרחב – מהלך שאינו מובן מאליו לנוכח מערך התמריצים שבו פועלים חוקרים אקדמיים.

חשיבותו של הספר בעיניי נעוצה גם בניסיון לחשוב על הדת בכלל, ועל היהדות בפרט, באמצעות כלי העבודה של הפילוסופיה האנליטית. מסיבות היסטוריות שונות, חלק ניכר מן הספרות האנליטית בפילוסופיה של הדת התפתח סביב שאלות נוצריות. לאחרונה מתגבשת ספרות בפילוסופיה אנליטית יהודית, אולם עיקרה באנגלית אקדמית.[1] ספר בעברית המבקש להפעיל את כלי העבודה של הפילוסופיה האנליטית – המאופיינת בקפדנות לוגית, טיעונים זהירים, בהירות ושיטתיות – על המסורת היהודית הוא אפוא תוספת מבורכת וייחודית לארון הספרים הישראלי.

נקודה נוספת שמייחדת את הספר היא השילוב בין כתיבה אישית וכנה, "בגוף ראשון", לבין דיון פילוסופי קפדני. השילוב הזה אינו שכיח, ובספרו של דן הוא נעשה בטבעיות, אך כמעט מבלי לוותר על חדות הטיעון. נקודה זו קשורה גם לכך שעבורי הקריאה בספר הייתה בעלת משמעות אישית. אינני סבור שהטענות המרכזיות שהספר מעלה היו חדשות לי לחלוטין. על רובן – למעט סוגיית הכיבוש, שבה לא יצא לי לעסוק בשיטתיות באופן מיוחד – חשבתי בעבר, ביני לבין עצמי ובשיחות עם חברים. אולם, הנימה האישית שבה הספר נכתב החזירה אותי שוב לאותן שיחות שמן הסתם מתפתחות אצל כל אדם דתי שחושב מידי פעם על אמונותיו. הקריאה בספר אילצה אותי לשוב לבחון מחדש את אותן מחשבות ולנסחן באופן מדויק יותר. הדברים שלהלן הם ראשיתן של מחשבות שהתחדדו אצלי בעקבות הקריאה בספר.

בדברים להלן אתמקד בשתי נקודות מרכזיות שעשויות להיות קשורות זו לזו. שתי הנקודות מהוות תגובה לשני פרקים מתוך הספר; הפרק השלישי שמבקר את האמונה בתורה מן השמים והפרק הרביעי שטוען משיקולים מוסריים כנגד סמכות מוחלטת של התורה. אתחיל דווקא בדיון בפרק הרביעי של הספר ולאחר מכן אשוב לדיון בפרק השלישי.

בין סמכות לנאמנות

במרכז הפרק הרביעי עומד טיעון פשוט בעל שתי הנחות – שנידונות ומבוססות לאורך הפרק – ומסקנה הנובעת מהן. בקצרה, הטיעון הולך כך: ההנחה הראשונה היא שבתורה יש הוראות שנראה בבירור שאינן מוסריות כמו הריגת מחללי שבתות, הריגת הומוסקסואלים, ענישה קולקטיבית, לגיטימיות של מוסד העבדות ועוד. אני מקבל את ההנחה הזו. ההנחה השנייה היא הטענה המותנית שלפיה אם התורה מלאה נורמות לא מוסריות, אזי אין להתייחס אליה כאל סמכות מוחלטת. לצורך הדיון, לא אתעכב על ההצדקה המפורטת שהפרק מספק להנחה השנייה, משום שאני מקבל, פחות או יותר, גם אותה. מרגע שמקבלים את שתי ההנחות, טוען דן בצדק, נובע מהן שאין להתייחס לתורה כאל סמכות מוחלטת.

עם זאת, למרות שאני מקבל את ההנחות של הטיעון וממילא גם את המסקנה הנובעת מהן, אני חושב שהמשמעות המובלעת שמיוחסת למסקנה היא בעייתית. דן כמעט לא מנסח במפורש את משמעותה של המסקנה ונראה שהוא מניח ששלילת סמכות מוחלטת של התורה כמוה כשמיטת הקרקע מתחת אמונתו של האדם הדתי. בעצם, הטיעון מבקש לכפות על הקורא לענות על השאלה "האם אתה מקבל את התורה כסמכות מוחלטת, כן או לא?"; מרגע שהוא עונה "לא", אזי מתבקש ממנו להכיר בכך, להיות ישר כפי שדן מבקש בסעיף האחרון של הפרק ובמובן מסוים, "לעבור צד". אולם נראה שבעצם השאלה מסתתרת קדם-הנחה הדומה לקדם ההנחה שמונחת ברקע השאלה שמופנית למי שלא עישן מעולם "האם הפסקת לעשן, כן או לא"; למרות שהתשובה הנכונה היא "לא, מעולם לא הפסקתי לעשן", ההשתמעות המובלעת כי הוא "עדיין מעשן" שגויה. באופן דומה, אני מבקש לטעון כי לשאול אדם מאמין האם אתה מקבל את התורה כסמכות מוחלטת, ובמשתמע להסיק מתשובתו השלילית כי הוא בעצם אינו מאמין וראוי ש"יעבור צד", לוקה בכשל דומה. כדי להסביר למה אני חושב כך ארשה לעצמי, בדומה לרטוריקה של דן לאורך הספר, לעשות את זה באופן אישי, "בגוף ראשון".

לפחות מרגע שהתבגרתי, מעולם לא חשבתי על התורה במונחי סמכות. כדי להסביר את טענתי נלך להגדרה שדן נותן למושג "סמכות מוחלטת". דן מגייס את ההבחנה הפילוסופית החשובה בין סיבות לטעמים. אם אמא שלי אומרת לי "לבש סוודר" והאמירה שלה מתפקדת רק כהפניית תשומת ליבי לכך שקר בחוץ, הרי שהיא מתפקדת כגורם סיבתי לכך שאני לובש את הסוודר. לעומת זאת, כאשר הבקשה של אימי היא השיקול שבגינו אני לובש את הסוודר, הבקשה של אמי מתפקדת כטעם, ולא רק כסיבה. באותו אופן, אומר דן, ואני מצטט: "מי שעבורו העובדה שפעולה מסוימת מצווה בתורה היא שיקול חשוב בעד פעולה זו, מקבל את התורה כמקור סמכות" (עמ' 80). בהמשך, אומר דן, שמי ששיקול זה גובר עבורו על כל שיקול אחר, הוא זה שמקבל את התורה כסמכות מוחלטת.

יש כאן הנחה מובלעת שכל טעם הוא סמכות. כלומר, אם הדברים של אמא שלי מספקים עבורי טעם ללבוש את הסוודר, והם לא רק הגורם הסיבתי לכך שאני שם לב מעצמי שזה רעיון טוב, הרי שאני מתייחס לאמא שלי כסמכות. אבל זאת נראית לי הנחה שגויה בעליל. נעזוב את אמא שלי ונחשוב לרגע על אשתי: כשאשתי מבקשת שאכין לה קפה, היא לא רק מפנה את תשומת ליבי לכך ש"נדלקה לה הנורה של הקפאין", כלומר הבקשה שלה מתפקדת לא רק כגורם סיבתי לכך שאני מזהה את מצבה חסר הקפאין ומכין לה קפה. הבקשה שלה מכוננת עבורי טעם להכין לה קפה. אבל זה נראה לי מאוד מוזר לחשוב שאני מתייחס אליה כאל סמכות. טעמים יכולים להיות סוגים שונים של דברים ורק לחלקם מוצדק להתייחס כסמכות.

כמובן, זה שאני שולל מטעם מסוים להיחשב כסמכות, עדיין לא אומר משהו חיובי על אודות טיבו של אותו טעם. חוץ מגרימה סיבתית והתייחסות כסמכות, מה עוד אפשר לשקול בנוגע למצוות התורה? אני חושב שבמקום "סמכות" כדאי לחשוב כאן על "נאמנות" כיחס הרבה יותר רלוונטי. חישבו לרגע שוב על כוס הקפה שאשתי ביקשה ממני; אני נאמן לה ואני רוצה שיהיה לה טוב, היא מבקשת ואני נענה לה. כלומר, מערכת היחסים שקיימת ביני לבינה היא מצע שעל גביו צומחים טעמים מסוימים, שלא צומחים בהקשרים אחרים – למשל כשאדם זר לחלוטין יבקש ממני את אותה הבקשה – ושמעוגנים בנאמנות ההדדית שמוטמעת לתוך מערכת היחסים שלנו. אם אשתי מבקשת ממני קפה ואני בדיוק חייב לסיים עניין שלא סובל דיחוי, ואני לא יכול באותו רגע להסביר לה, הנאמנות ההדדית שלנו נשארת בדיוק אותו הדבר גם אם אני לא נענה לבקשתה. זה כמובן לא אומר ש"אין לה סמכות מוחלטת", כי כאמור אני חושב שבכלל אין לה סמכות. אבל נראה שבמקרה זה הנאמנות ההדדית שלנו לא נפגעת; אנחנו סומכים זה על זו וזו על זה, כך שגם אם לא הבאתי לה את הקפה היא מניחה, ואני בוטח בה שהיא מניחה, שזה קרה מטעם מספיק טוב. "נאמנות מוחלטת", בניגוד ל"סמכות מוחלטת", זה סוג יחס שציות היא רק דרך אחת מיני רבות לממש אותו. לפעמים נממש אותו באמצעות פרשנות מחדש, לפעמים באמצעות התעלמות מוצדקת ואני חושב שלפעמים אפילו אי-הציות הוא גם דרך לבטא את הנאמנות שלי למושא הנאמנות.

לפני שנעזוב את דוגמת הקפה של אשתי, ונחזור לתורה, אגיד שאני חושב שיחס הנאמנות הוא גם סוג היחס שיש לנו עם חובות מוסריות. מבחינה לשונית נראה לי הרבה יותר סביר לומר ש"אני נאמן לעקרונות המוסר" מאשר ש"לעקרונות המוסר יש סמכות עלי". כמו כל אינטואיציה לשונית, זו רק נקודת פתיחה לדיון וכשלעצמה היא כמובן לא אומרת הרבה. אני לא יודע מה בדיוק אפשר לעשות עם האינטואיציה הלשונית הזו לגבי המוסר, אבל הנה נקודה אנלוגית שנראית לי פורייה בהקשר הנוכחי. אנחנו יודעים שבהיסטוריה של הפילוסופיה היו לא מעט ניסיונות למצוא עקרון אחד יסודי ומוחלט שיספק תשובה לשאלה: "מה קובע את המעמד המוסרי של פעולה נתונה". אולם, היו שהפנו את תשומת ליבנו לכך שהניסיון למצוא עיקרון אחד יסודי ומוחלט שעליו ניתן להעמיד את כל החובות המוסריות הוא פרויקט לא מאוד מבטיח. על פי הצעה זו, במקום לחשוב על עיקרון אחד, הדרך הנכונה יותר היא לחשוב על המוסר כאוסף של עקרונות, שלעיתים מושכים לכיוונים שונים שמקימים "חובות פרו-טנטו" ושהאיזון ביניהם בכל מקרה נתון הוא שמקים את החובה "בסך הכל", כשכל הדברים נשקלים לגבי מקרה נתון.[2] אני חושב שלשאול אם לעקרון מיקסום התועלת – העיקרון העומד בלב התיאוריה התועלתנית ושמאומץ גם על ידי מי שמקבלים את ריבויים של עקרונות המוסר הבסיסיים – יש סמכות מוחלטת, זו שאלה מוזרה. זה נכון שלעיתים עקרון זה נדחה מפני חובות דיאונטולוגיות ולעיתים לא, אבל זה לא אומר שאין לי נאמנות מוחלטת לעקרון מקסום התועלת; אני מביא אותו בחשבון במהלך ההתלבטות המוסרית שלי, אני מנסה למעט ככל שאני יכול בפגיעה בו וכשאני יכול לשלב בינו ובין עיקרון אחר שגובר בסיטואציה הספציפית, כך אעשה. כלומר, אני לוקח אותו ברצינות מוחלטת, או במילים אחרות: אני נאמן לו נאמנות מוחלטת.

נחזור להקשר של סמכות התורה. אני חושב שלחשוב שלתורה "יש סמכות מוחלטת" זה מוזר באותו האופן שבו נחשוב שלבת או לבן הזוג יש סמכות, ואולי זה מוזר גם באותו האופן שלמוסר יש סמכות. אני חושב שלא לחינם קשה לי להיזכר במונח "ציות" בנוגע לתורה במקורות הרבניים הקלאסיים. המונח הרווח שמוכר לי הוא "שמיעה בקול" ושמיעה בקול היא בעיני מאוד שונה מציות. אני חושב שציות זה יחס חד-סטרי; אלוהים פקד באירוע ספציפי לפני אי-אילו שנים, אנחנו מפרשים באופן מילולי סביר את הפקודה ופשוט מצייתים לה. "שמיעה בקול", לעומת זאת, היא יחס שמניח שיח דו-סטרי מתמשך. כאשר אלוהים אומר מילולית להרוג מחללי שבתות, המסורת מרגישה מספיק בטוחה להימנע מכך בדרכים שונות, פרשניות ואחרות.

מה שחשוב הוא שהמסורת עושה את זה באופנים שלא שוברים את הנאמנות המוחלטת להלכה. המסורת לא אומרת "די, אלוהים אין לך סמכות לצוות כאלו דברים נוראיים", כמו שדן כנראה מבקש שנעשה. המסורת עושה את זה באופנים שמניחים נאמנות מוחלטת לדבר האל, אבל לא רק לדבר האל הזה עצמו, אלא גם לדבר האל שמבקש מאיתנו לעשות "הישר והטוב", וגם לקולות אחרים מתוך התורה ומתוך המסורת המתמשכת שמעניקים מקום מכובד לאינטואיציות המוסריות שלנו.[3] המסורת מרגישה מספיק בטוחה כדי לגייס עקרונות פרוצדוראליים שמנטרלים את הבקשה הזו והופכים אותה להכרזה בדבר החשיבות של שמירת שבת.[4]

גם מבלי להיכנס לדיון ההלכתי המפורט, עקרונות מסוימים לא רק שעוזרים להימנע מהריגת מחללי שבתות, אלא אפילו מוליכים פוסקים, מאז עליית החילון, לכיוון של הימנעות מכפיה דתית או פטרנליזם.[5] אבל מה שחשוב כאן כרגע זה לא הפרטים ההלכתיים הספציפיים, אלא המנגנון העקרוני. כלומר, דווקא מתוך נאמנות למכלול הרחב יותר של התורה, המסורת מאזנת את עצמה בהדרגה. כל זה הוא חלק מההתגלות המתמשכת שמבטאת את השמיעה בקול אלוהים מתוך נאמנות מוחלטת אליו, לתורה ולמסורת המתמשכת שראשיתה בסיני, תהא אשר תהא משמעותו של מעמד זה.[6]

ריאליזם בוגר

דן לא מתעלם מהעובדה שדתיים בפועל לא הורגים מחללי שבתות. לעיתים, דן אפילו מזדהה עם היבטים חיוביים של אורח החיים ההלכתי שאותם הוא מציע להשיג בדרכים אחרות. מה שכן, הביקורת של דן היא על חוסר הרצינות של מי שמצד אחד מצהיר שהוא חי לפי התורה – או במונחים של דן: רואה בתורה סמכות מוחלטת – אך מצד שני לא באמת מציית לה עד הסוף. דן טוען שהדרך היחידה שזמינה כאן היא לקבל עמדה לא ריאליסטית לגבי אחת מאמונות היסוד עליה מצהיר היהודי המסורתי, האמונה באלוהיות התורה ובסמכותה. עמדה לא ריאליסטית כזו, כשהיא לא נאמרת בפה מלא, היא לא רצינית בעיני דן. במקומות מסוימים, דן גם אומר שאת הביקורת על חוסר הרצינות שבעמדה הלא הריאליסטית, בייחוד כשהיא לא מוצהרת, הוא חשב כשהוא עוד היה דתי.

כשלעצמי, אני לא משוכנע שכל עמדה לא-ריאליסטית היא לא מספיק רצינית וזה נראה לי תלוי בפרטי העמדה. אבל נראה לי שלא צריך להגיע כאן לעמדה לא-ריאליסטית. כלומר, זה לא שאו שאת לא-ריאליסטית או שאת יוצאת לטבוח במחללי שבת, או שאת סתם לא רצינית. בנקודה הזו אני רוצה לעבור לדון בפרק השלישי של הספר בו דן מבקר את האמונה בתורה מן השמים. הביקורת של דן נשענת על ממצאי המחקר ההיסטורי, הפילולוגי, הפסיכולוגי והפילוסופי שמצליחים להראות שהתורה היא יצירה אנושית ובד בבד להסביר כיצד היא בכל זאת קיבלה מעמד אלוהי. כדי להגיב לטיעון של דן אבקש להבחין בין מה שאכנה 'ריאליזם גלובלי' לבין מה שאכנה 'ריאליזם לוקאלי'. וכדי להציג את ההבחנה הזו ארצה להבחין בין האמונה העממית, עליה גדלתי בחיידר וכבחור ישיבה צעיר, לבין פראפרזה בוגרת יותר של אותה אמונה עצמה שמלווה את חיי כיום.[7] יהיו כאן כמה טיעונים זריזים למדיי, אבל לקראת סוף הדיון ובמסגרת הנוכחית של הדיון אני מניח שזה בסדר. אני מקווה שגם בהצגה הראשונית הזו יש ערך כבסיס להמשך מחשבה שיטתית יותר.

האמונה העממית היא פחות או יותר אוסף הטענות הבא: אלוהים ברא את העולם ואת חוקי הטבע בשישה ימים ונח ביום השביעי; מאז, לעיתים אלוהים מפר את חוקי הטבע באמצעות ניסים; הוא נגלה לאנשים ספציפיים, שילדו ילדים שהפכו ברבות הימים לעם ישראל; גלגל את המשפחה הזו למצרים ואחר כך הוציא אותם משם באמצעות ניסים; הוא נתן להם את התורה שבכתב ושבעל פה בהר סיני והיא מחייבת כל יהודי; הכניס אותם לארץ, עזר להם והעניש אותם לעיתים תכופות במלחמות ובפוליטיקה, כתגמול על מעשיהם הטובים או הרעים; יש מערכת של שכר ועונש בעולם הזה ובעולם הבא, ובעתיד תהיה גאולה עתידית שתכלול את ביאת המשיח, תחיית המתים ובניית בית המקדש. אמונה ריאליסטית בקבוצת טענות זו משמעה יחוס אמיתות לכל אחת מהטענות הספציפיות האלו באופן דומה לייחוס אמיתות לטענה שהיום יום שלישי ושהשולחן שלפני הוא חום. לאמונה בכל אחת מטענות אלו ובכולן יחד, אני קורא ריאליזם לוקאלי.

אני חושב שאפשר לומר שהאמונה שאני מאמין בה כיום היא פרפרזה הרבה יותר מופשטת על הטענות האלו. היהדות מובנת אצלי כתהליך שמחבר את העבר היהודי עם עתידו. העבר החל בתובנה רוחנית מתמשכת של קבוצה מסוימת של אנשים שהם האבות שלי, תובנה רוחנית שהתחילה בעבר והתפתחה בהדרגה; חלקה האחד של אותה תובנה היה קשור לתגלית פילוסופית לגבי ייחוד האל שעומד בבסיס היקום כולו ושרמת הדיוק שלה הלכה והתפתחה. חלקה השני בא לידי ביטוי בקוד התנהגות מסוים, מרובה פרטים ולא בהכרח אחיד ושיטתי, שמבקש לבטא ולממש את הנאמנות ההדדית שלנו אלו לאלו ושל כולנו לאותו אל יחיד. קוד ההתנהגות הייחודי הזה מתפרש ומתעצב בהדרגה לאורך הדורות מתוך רגישות להקשרים השונים בהם הוא מתפקד. חווינו עליות וירידות פוליטיות ואנחנו מקווים להתקדם יחד במסגרת קוד ההתנהגות הזה שכתוצאה משמירתו אנחנו מצפים לראות את עתידינו כהמשך רציף של עברינו. פראפרזה זו היא כמובן הפשטה מאוד רצינית של הסיפור העממי, אבל אני חושב שהפרפראזה המופשטת הזו תופסת באופן גלובלי את כל מה שחשוב בסיפור הפרטני עליו למדתי בחיידר, ללא העומס האונטולוגי שכרוך בסיפור הפרטני.[8] לאמונה במקבץ טענות אלו אני קורא ריאליזם גלובלי.

את הסיפור המופשט אני מקבל באופן ריאליסטי לחלוטין. אבל הנקודה היא שאני מקבל את הסיפור המופשט הזה לא כמו עוד טענה רגילה לגבי עובדות "בתוך העולם"; זה לא שאני חושב שכדור הארץ עגול, שב-1789 הייתה המהפכה הצרפתית, שכדור הארץ סובב סביב השמש ושהייתה התגלות. האמונה הגלובלית הזו מתפקדת אצלי כמכוננת משמעות, כאמונה שמארגנת אצלי הרבה מההתנסויות שלי בעולם. קשה לי לדמיין את עצמי כשוודי שגר באופסלה, ויקינגי במוצאו, לא בגלל שמשהו פגום בלהיות שוודי, אלא בגלל שזה פשוט לא אני. במובנים רבים, זה פחות או יותר כמו שאני לא יכול לדמיין את עצמי בן של הבן שלי.

אני חושב שהאמונה הזו, הגלובלית והמופשטת – בניגוד לאמונה הלוקאלית והמפורטת שכוללת מקבץ טענות "בתוך העולם" – מתפקדת אצלי פחות או יותר כמו הנחת האינדוקציה המדעית שמארגנת את הידע של המדענית. זה נכון שאין שום הצדקה שאינה מניחה את המבוקש לתקפותה של האינדוקציה, אבל זה לא מפריע למדענית לעשות מדע. העובדה שהאמונה בתקפות האינדוקציה אינה מוצדקת, לא גוררת אנטי-ריאליזם לגבי הידע המדעי ואפילו לא לגבי האמונה באינדוקציה. זה פשוט האמנה מסוג אחר שאפשר לקרוא לה "האמנה מכוננת".

את הביטוי לאמונה הזו אני מממש באמצעות הפרקטיקה ההלכתית שמאפשרת לי את המפגש עם אלוהים בשגרת היום-יום. בני דתות אחרות, שנבחרים אף הם בדרכם, פוגשים את אלוהים באופנים אחרים, באופנים שלהם, שהם לא שלי. יש גם כאלו שלא טורחים לפגוש את אלוהים ויש כאלו שעצם קיומו הוא לא חלק מאמונותיהם המכוננות. אני מתקשה לחשוב על ממצא מדעי שיפריך את האמונה המופשטת, שעיקרה בתודעת הרציפות היהודית והמכוונות כלפי האל, כעקרון מארגן. אני לא נאמן להלכה משום שיש נרטיב היסטורי אמיתי בבסיסה, אותו נרטיב מפורט שלמדתי בחיידר. הכיוון הוא הפוך: הארגון הנרטיבי של מכלול כמה מההתנסויות העמוקות שלי בעולם, מעוגן בנאמנות שלי להלכה.

* * *

אסכם: הסיפור ההיסטורי ברמת הפשטה מספיק גבוהה, הוא צל של הנאמנות המוחלטת שלי להלכה ולמסורת היהודית, ולא להיפך. נאמנות מוחלטת זו מאפשרת לי להרגיש מספיק בבית כדי להתמודד עם אתגרים מוסריים שבאים מתוך המסורת היהודית, ושאני מאמין – על בסיס אינדוקטיבי די רחב – שבכוחם גם להיפתר מתוכה. יש כאן כמובן עוד הרבה עבודה, ואני מודה לדן על הספר שגרם לי לשים לב לכך.