צידוק המדינה

ההגנה על ישראל והאנטי-יהדות

ההסלמה הצבאית של הסכסוך הישראלי-פלסטיני בשנים האחרונות מלוּוה בעוינות הולכת ומחריפה של השיח, במסגרתה ניצבות זו מול זו ההגנה על ישראל והביקורת על ישראל, ללא כל אפשרות לפיוס. מצד אחד נתפסת ההתנגדות הפלסטינית לכיבוש, לשלילת הזכויות ולדיכוי מצד ישראל, כתנועת החלוץ במאבקו של הדרום הגלובלי[1] נגד המשכה של השליטה הקולוניאלית המערבית. רבות כבר נכתב ונידון על כך; וישנן סיבות טובות לאתגר את המונחים המשמשים בהקשר זה, מונחים כגון אפרטהייד, קולוניאליזם התיישבותי, גזענות, רצח עם, לא רק מבחינת השלכותיהם הפוליטיות אלא גם מבחינת התאמתם למצב וסמכותם לפרשו כראוי. קרוב לוודאי שאין הם פשוט שגויים, אולם הם עקומים – ומשום כך גם מטעים.

אך מה באשר לצד האחר – ההגנה על ישראל? יותר ויותר היא מתבצעת באופן המאמץ את תיאור הסכסוך של הביקורת הפוסט-קולוניאלית על ישראל, וכך רק גורם לביקורות להיות נגדו. זו צורת המחשבה שלפיה פועלים כיום גופי הימין השונים (תנועות, פרשנים וממשלות) כאשר הם מגינים על ישראל; ואם אינני טועה, זוהי אף צורת המחשבה שהשתלטה על השיח. לפי תפיסה זו, הביקורת על ישראל וההגנה עליה חולקות אותו קו חזית. כשם שהראשונה רואה בעצמה את הלוחמת-בחזית למען הדרום הגלובלי, כך השנייה רואה בישראל את המעוז הקדמי של המערב – זה המגן על הערכים (והאינטרסים) הפוליטיים, הכלכליים, והתרבותיים שלו מפני יריביו/אויביו; "הדמוקרטיה היחידה במזרח התיכון". זוהי הגנה שהיא תמונת מראה של הביקורת: שתיהן עוסקות באותו הדבר. אלא שלמרות כל ההצהרות, הדבר הזה איננו ישראל. בהגנה הזאת על ישראל (וכנראה גם בתמיכה באוקראינה[2]) המערב עוסק במערב. הוא עוסק בעצמו.

האם קיימת דרך אחרת להגן על ישראל מזו של הימין, שהיא כיום גם הדרך השלטת? ובה בעת: האם קיימת גם ביקורת אחרת על ישראל, השונה מזו השלטת, אשר רואה בישראל אך ורק מוצב קדמי של המערב? כדי להשיב על שאלות אלו יש להבין ביתר דיוק את ההגנה הימנית על ישראל; יש להבין באיזה מובן נכון לכנותה "ימנית" – מדוע אין זה כאן רק כינוי פולמוסי אלא מושג בעל משמעות לוגית עקבית. אם אמנם נכון שהגנה זו על ישראל בשם המערב עוסקת למעשה במערב עצמו, מדוע אפוא זקוק המערב לישראל כדי לאשרר את עצמו? ומה עושה הגנה זו מישראל? מה פירושה של "ישראל" מבחינתה, אם למעשה עניינה הוא המערב?

בהקשר הזה, המונח 'ישראל' צופן את הרעיון של הזדהות מנכסת. כלומר: הימין מגן על ישראל כדי למחוק הבדל. ההבדל הזה הוא ההבדל של היהדות: ההבדל שבין מושג החירות שלה לבין מושג החירות שעליו נשען הסדר הפוליטי המבין את עצמו כסדרו של המערב. ויותר מכך: הימין מגן על ישראל מפני שהוא רואה בה את המקום שבו היהדות עצמה ויתרה על שונותה; המקום שבו היא נטמעה בחירותו של המערב, אימצה אותה כחירותה שלה ובכך אף אשררה את סמכותה. ההגנה הימנית על ישראל היא, בלבה, אנטי-יהודית. האם משום כך היא מלוּוה לעיתים כה קרובות, ומבלי להבחין כלל בתהום הפעורה בכך, בהאשמות באנטישמיות כלפי יהודים מן השמאל?

האנטי-יהדות של הרפובליקה

ההבדל היהודי הנדון מופיע באופן בולט בכתבים המוקדמים של הגל שעוסקים בפילוסופיה של הדת, שנכתבו לפני שנת 1800 ופורסמו רק כמאה שנים לאחר מכן מתוך עיזבונו תחת הכותרת רוח הנצרות וגורלה.[3] מתוך חזרה אל מושג הפוליס היווני וכן מתוך ההקשר ההיסטורי של חילופי השלטון והמהפכה[4] שקרו בשנת 1789, הגל מפתח בספרו את המושג הפוליטי "רפובליקה". אלא שנראה שהוא יכול לעשות את זה רק באמצעות הצבת הרפובליקה כשונה מהותית מעמדת היהדות ואף כמנוגדת לה. בצדק אפוא כינה ירמיהו יובל טקסט זה "הטקסט האנטי-יהודי החריף ביותר שהגל כתב אי פעם". עוינותו של הגל כלפי היהודים בספר זה נעוצה בהתלהבותו מחירותה של הפוליס היוונית.[5] האנטי-יהדות שלו אינה אלא הצד השני של מטבע אהבתו את הפוליטיקה והתרבות ההלניסטיות.[6]

הדיון נסוב סביב הניגוד שבין שתי תפיסות של החוק,[7] אותן הגל מגדיר באמצעות שני יחסים מנוגדים אל החירות. התפיסה היוונית היא התפיסה שלפיה אני חופשי משום[8] שהחוק הוא שלי. לעומתה, החוק היהודי הוא משעבד ולא חופשי, שכן הוא חוק זר שמגיע ממקום חיצוני. הגל מסביר את ההבדל כך: החוק ב"רפובליקות היווניות" תקף מפני שהוא אמת, והאמת תקפה כאשר היא כוללת בתוכה את החירות. שכן, כותב הגל: "שהרי האמת היא דבר-מה חופשי, שאין אנו שולטים בו ואין אנו נשלטים על ידיו".[9] לעומת זאת, החוק שמוסר משה לעמו מושתת על פקודה הבאה מבחוץ או מונחתת מלמעלה – מן האל. "היהודים תלויים באלוהים מכול וכול, ודבר–מה שתלויים בו אינו עשוי לקבל צורה של אמת".[10] אם החוק היווני, כאמת, מתאים לחירותו של הסובייקט, הרי שתורת משה, כחוק, מתאימה ל"עבדותו [של הסובייקט]". תכונתה היסודית של המוסריות היהודית היא, לדעת הגל, "פסיביות מוחלטת" של כל אינדיבידואל החי על פיה. למעשה אין ליהודים עצמיות. ככאלה שאינם חופשיים הם אפילו לא הגיעו לעצמיות. הם חסרי זכויות, עבדים.

מכאן מסביר הגל גם מדוע, לדעתו, היהודים מסוגלים לנהל רק חיים מצומצמים ביותר, דלים מבחינה רוחנית ותרבותית, וכמעט חייתיים. שכן, "בפסיביות החובקת–כול הזו, מלבד להעיד על עבדותם לא נותר להם אלא הצורך הריק לשמר את קיומם הפיזי גרידא ולהגן עליו מפני מצוקה".[11] מאחר שביחס לאל ולחוק הם רק משועבדים וצייתנים, נותר ליהודים לעסוק אך ורק בתחום ה"חומרי". יתרה מזאת, תורת משה אף מטילה על תחום זה, בלשונו של הגל, "איום אוריינטלי יפה של אובדן כל הנאה וכל אושר".[12] לכן אין החיים בעולם הזה מכוונים להשגת הנאה או אושר, אלא אך ורק לשם שימור עצמי. אצל היהודים, החוק והעצמי ניצבים זה מול זה כזרים. מפני שהחוק בא רק מבחוץ, כלומר – טרנסצנדנטי, הרי שגם העצמי הוא חומרי בלבד; הוא מצטמצם לאינטרסים ולצרכים שלו. ההתנהלות החברתית שהגל מייחס ליהודים מוסברת אצלו כתוצאה של הטרנסצנדנטיות. אלו הם מוטיבים אנטי-יהודיים מוכרים, אבל אצל הגל הם מוסברים באמצעות לוגיקה פוליטית. האנטי-יהדות שלו היא פוליטית.

מה שמעסיק אותו זה "יופייה" של הרפובליקה. המודל שלה הוא הפוליס היוונית. בהקשר הזה מושג החירות הפוליטי, המציב את הרפובליקה כנגד היהדות, הוא יסודי לעצם רעיון המדינה האירופי. רעיון זה קובע שהמהות של מי שאנחנו חייבת להתבטא בכללים שעלינו לציית להם, דווקא מפני שאנחנו מתנהגים בצורה שבה הכללים אומרים שעלינו לחיות. ציות לחוק הוא אפוא מימוש עצמי. החוק הוא ביטויו של העצמי. התאמה יפה זו היא החירות הרפובליקנית. להיות חופשי פירושו לחיות תחת חוק ששורשו במהותך שלך. או במילים אחרות: החירות הרפובליקנית היא הכוח לתת תוקף חוקי למה שאנחנו. היא כוחו של האשרור העצמי.

לעומת זאת, מאחר שתכונתו היסודית של המוסר היהודי היא הפסיביות והתלות של הסובייקטים בחוק שנכפה עליהם, היהודים, לפי הגל, אינם מסוגלים לחירות פוליטית. הם לא יכולים ליצור רפובליקה. הם לא מסוגלים לשלוט בעצמם. אין להם את האפשרות והחופש להעניק תוקף חוקי למי ומה שהם בעזרת חקיקה שתשקף אותם. מבחינתו של הגל, היהודים הם א-פוליטיים באופן חוקתי בשל צורת חייהם הדתית־מוסרית ובשל ההרגל העבדותי, שהפך אצלם ל"טבע שני".

הטון החריף של האנטי־יהדות הפוליטית של הגל נובע מסיבה ברורה. הוא נובע מחולשת הטיעון שלו עצמו בעד החירות הרפובליקנית. שאלה יסודית אחת נותרת אצלו ללא מענה, למעשה היא אפילו אינה נשאלת. השאלה היא כיצד נעשו היוונים חופשיים מלכתחילה? כפי שהגל אומר על הרפורמות המכוננות של סולון וליקורגוס: "היוונים היו אמורים להיות שווים משום שהיו כולם חופשיים, עצמאים".[13] הרפורמות שלהם יצרו שוויון עבור מי שכבר היו חופשיים וכנגד מי שלא היו כאלה. החירות היא תכונה שיש להם. ומאחר שכך, היא חייבת להיות יכולת הנתונה להם מטבעם או מכוח תרבותם. אלא שגם בטבע וגם בתרבות קיימים הבדלים אינסופיים (שכן מטבענו ומתרבותנו איננו שווים לאנשים בעלי טבע ותרבות שונים). ולכן מבינים היוונים את חירותם ככזו המבדילה אותם מכל האחרים, שאינם מסוגלים לה. אם החירות היא תכונה עצמית, הרי שמעצם טבעה היא תמיד מחולקת. כלומר, כאשר הגל אומר כי "כולם" היו חופשיים, משמעות הדבר היא: כולם, כלומר הם (היוונים). לא האחרים.

היכולת הרפובליקנית למשול בעצמנו היא החירות שלנו. זוהי חירות שאנו מחזיקים בה, שהיא שלנו. החירות היא מה שמשותף לנו ומה שמבדיל אותנו מאחרים. כך מוגדרת, מאז הרפובליקות היווניות, החירות הפוליטית: היכולת המשותפת לנו והמייחדת אותנו לקבוע מה משותף לנו. לפיכך נשענת החירות הפוליטית על דבר-מה נתון – על מהותו הנתונה של הקולקטיב המושל בעצמו. משום כך יכולה החירות הפוליטית, במתכונת הרפובליקה, להתקיים רק מתוך הפרדה בינה לבין מי שאינם יכולים להשתתף בה: מי שעצלנים מדי, טיפשים מדי, או פשוט חסרי היכולת להיות בני-חורין. האנטי-יהדות של הגל שהיא גם הסיבה להתבטאותו החריפה, אינה אלא ביטוי להבחנה המכוננת את הרפובליקה עצמה: ההבחנה בין בני החורין לבין הבלתי-חופשיים. הרפובליקה מכוננת את שלטונם העצמי של בני החורין כצורת שלטון. כלומר: כשלטון בשם החירות.

הפסיביות של השחרור

דווקא כאן מתברר שהפסיביות אל מול החוק המוטל מבחוץ, שהגל ממקם ביהדות, מכילה אמת בדבר החירות; אמת המערערת את הקרקע הבטוחה שעליה סבורה הרפובליקה כי היא ניצבת. הגל מסוגל לראות בפסיביות זו רק צורה חדשה של שעבוד: "מי ששחרר את [העם היהודי] מעול אחד, הטיל עליו עול אחר". אלא שהחוויה היהודית של השעבוד לחוק סותרת זאת מן היסוד. אין היא האחר של החירות, ובוודאי שאינה מנוגדת לה, אלא היא היסוד שלה. אין היא משעבדת ומכניעה, אלא משחררת. שהרי בעוד היוונים רואים בחירות תכונה שלהם, ואף הישג שלהם (ומשום כך גם זכות היתר שלהם), מציבה המסורת היהודית של השחרור במרכזה פרדוקס: שהחירות אינה יכולה להתקיים כתוצאה מחוק שמבטא את העצמי, אלא יכולה להיווצר רק באמצעות כוח הבא מבחוץ. החירות היא אפוא תוצאה של פסיביות.

כך מספר ספר שמות כיצד נעשה משה למושיע עמו. כדי שיוכל לשחרר את בני ישראל מעבדות מצרים, עליו להיעקר תחילה בעצמו מהשייכות לסביבתו המשפחתית-כלכלית כאיש משפחה וכרועה צאן. והוא אכן משתחרר ממנה בכך שהוא נקרא. "ומשה היה רעה את צאן יתרו חתנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר ויבא אל הר הא-להים חרבה. וירא מלאך י-הוה אליו בלבת אש מתוך הסנה וירא והנה הסנה בער באש והסנה איננו אכל. ויאמר משה אסרה נא ואראה את המראה הגדל הזה מדוע לא יבער הסנה. וירא י-הוה כי סר לראות ויקרא אליו א-להים מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני" (שמות ג, א-ד).

השחרור מתחיל אפוא בצו, בקריאתו של אחר. אך מהי משמעותה של קריאה זו? כיצד, ולאיזו מטרה, קורא האל למשה? הדבר מתברר מתוך תשובתו של משה. הוא אומר: "הנני". אמירת "הנני" אינה ציון המיקום הגאוגרפי. פירושה הוא: "אני נוכח עבורך" או "אני עומד לרשות הקריאה". משום כך מתורגמת תשובה זו לעיתים גם כ"אני שומע". משה משיב שהוא נוכח עבור הקריאה (והייעוד שהיא מגלמת) והוא נוכח לה בכך שהוא שומע אותה. אין הצו דורש ממנו דבר מלבד זאת. הקריאה "משה, משה!" אינה מצווה על הנמען דבר, פרט לעצם ההקשבה לקריאה. לשמוע את הקריאה המצווה לשמוע.

לפי סיפור יציאת מצרים, השחרור מתחיל אפוא בהקשבה לקריאה שאינה מצווה דבר, מלבד עצם ההקשבה. משום כך, היענות לצו זה איננה יכולה להיות, כפי שנדמה מנקודת מבטה של החירות הרפובליקנית אצל הגל, כניעה לחוק זר. שהרי חוקים מורים על מעשים מסוימים (או על הימנעות ממעשים). יש להם תוכן מוגדר ובאמצעות תוכן זה הם מציגים את הצורה בה אנחנו מבינים את עצמנו, ולפיכך גם כיצד אנו מבקשים לחיות. ואילו הצו של הקריאה הוא ריק. אין הוא דורש דבר. כלומר: אין הוא דורש שום דבר ספציפי[14]. מפני שהוא דורש הכול. הוא דורש דבר שעדיין איננו מסוגלים לעשותו כלל. הקריאה מצווה עלינו פשוט לשמוע. לשמוע את הקריאה. לשמוע את הצו. לשמוע את עצם התביעה להקשיב לתביעות. מול צו כזה, כל מה שאפשר לעשות תמיד אינו מספיק. או אף להפך: הצו הוא תמיד יותר מדי. כפי שאמר פרויד: "עודף של תביעה".[15]

אך מדוע דווקא דרישת-יתר זו היא משחררת? היא נעשית כזאת משום שהיא מרחיקה את מי ששומע אותה מעצמו. היא מפרידה אותו ממה שהוא, מטבעו או מתרבותו. דווקא כאשר העצמי מוכפף לדרישתו של הצו הבלתי-מותנה, ודווקא כאשר הוא מאשר הכפפה זו, הוא משתחרר מן ההכרח לרצות ולפעול בהתאם למה שהוא כבר. השחרור שמחולל הכוח הבא מבחוץ הוא ההתרחקות מהזהות העצמית, הטבעית והתרבותית. ורק בכך מתאפשרת החירות. שהרי החירות פירושה: להתחיל מחדש, מבלי להיות משועבד ומותנה על-ידי מה שפשוט ישנו.

עמנואל לוינס מביא את רעיון יציאת מצרים לניסוחו הפשוט והמדויק ביותר. לדבריו, "האוטונומיה האנושית נשענת על ההטרונומיה הגדולה ביותר".[16] לחשוב על החירות באופן יהודי פירושו לחשוב עליה כשחרור. ולחשוב את השחרור כ"תוצאה המופלאה" (כלשון לוינס) של כוח חיצוני, עליון, שאנו מקבלים את מרותו. השחרור הוא פסיבי. ליתר דיוק: הוא האישור של קבלת המרות, של השעבוד לכוח חיצוני. ואין השחרור יכול להתחיל בדרך אחרת. לפיכך, אם ברצוננו להבין, בניגוד למודל היווני-הרפובליקני, כיצד החירות באה לעולם, ולא רק להניח שקיומה הוא מובן מאליו, עלינו לחשוב באופן יהודי. היהדות חושבת את מה שהמודל היווני איננו מסוגל לחשוב: על התחלתו של השחרור כשחרור אל עצם האפשרות להתחיל.

הפוליטיקה של יציאת מצרים

מאחר שיציאת מצרים מושתתת על הצו, היא משנה מן היסוד את האופן שבו חייב להיות בנוי הסדר הפוליטי של החירות. הפוליטיקה של יציאת מצרים היא אפוא אנטי-רפובליקנית. ומכאן גם נובע הצד השני של המטבע – האנטי-יהדות שבאפולוגטיקה של הגל לחירות היפה של הרפובליקה איננה תוספת רטורית מקרית. היא נעוצה בעצם מושג הרפובליקה. זוהי אמיתתה השלילית: האנטי-יהדות של הגל מגלה שהרפובליקה מכוונת כנגד הפוליטיקה של יציאת מצרים – אותה פוליטיקה המעמידה בסימן שאלה את עצם הנחות היסוד שעליהן נשענת חירותה של הרפובליקה.

שורש הניגוד נעוץ במושגי החירות של שני המודלים. יציאת מצרים מגדירה את החירות כתוצאה. היא תוצאה של צו שאינו תלוי בשום דבר ואינו ספציפי. ומאחר שאנו חייבים את חירותנו למה שצו זה אפשר לנו, הרי שהיא מתבטאת ביכולת להתחיל מחדש, להתחיל ללא תלות במה שהיינו קודם. הרפובליקה, לעומת זאת, מניחה את החירות כתכונה שיש לכל אינדיבידואל בה, וכל אחד כזה מבטא את התכונה הזו. חירותה היא חירות של אשרור עצמי. להיות חופשי במובן הרפובליקני פירושו להתמיד במה שאתה, להגן על קיומך ולאשרר את עצמיותך.

מכאן גם היחס השונה של שני מושגי החירות אל השלטון הפוליטי. הרפובליקה מבינה את מושג השלטון כסמכות ואת מושג הסמכות כייצוג. השליט מדבר בשמנו. השלטון הרפובליקני הוא שלטונם של נציגים. הם מוסמכים לקבוע עבורנו בחוק מה עלינו לעשות, משום שהם רק מבטאים בכך את מה שאנחנו באמת. כלומר: את מה שאנו עצמנו כבר מצווים על עצמנו (או היינו מצווים על עצמנו אילו היינו שפויים). דווקא בגלל ש(בהבנה הרפובליקנית) השלטון קשור לייצוג, הוא נעשה בלתי ניתן לערעור. הוא סמכותי מפני שסמכותו באה מאתנו. כפי שאומר הגל: זוהי סמכותה של האמת וממילא גם של החירות. שהרי, "האמת היא דבר חופשי."[17] ברפובליקה החירות מייסדת את השלטון. חירות ושלטון מתלכדים לדבר אחד.

משמעותה הפוליטית המהפכנית של יציאת מצרים נעוצה בכך שבני ישראל, בצאתם ממצרים, אינם נמלטים רק משלטונו של פרעה. השבר עמוק בהרבה ולפיכך גם מרחיק לכת הרבה יותר. יאן אסמן כותב כי יציאת מצרים היא: "פיצוץ הקשר, שבמצרים, (וככל הידוע לי) גם בכל שאר העולם העתיק נתפס כמובן מאליו, בין שלטון לבין קהילה".[18] במצרים, כותב אסמן, "פרעה שולט על 'בני האדם' ומגלם את זהותם הקולקטיבית". כאשר, כפי שמתרחש ביציאת מצרים, נשבר שלטונו של פרעה באמצעות "העברת הנאמנות הפוליטית אל האל", אין מדובר רק בשאלה מי מוסמך לייצג את זהותנו הקולקטיבית: פרעה? שליט שנבחר על ידינו? או אולי כולנו יחד? הקיצוניות של השבר הפוליטי המתחולל ביציאת מצרים נוגעת לעצם לוגיקת הייצוג שעליה נשען המודל הרפובליקני של שלטון עצמי. שהרי הפוליטיקה של יציאת מצרים כלל אינה עוסקת בנו. היא אינה עוסקת במה שאנחנו ולכן גם לא במה שאנו רוצים. היא עוסקת בצו. בחירות הנקנית באמצעות ההקשבה לצו.

לפיכך, השחרור של יציאת מצרים הוא פוליטי בכך שהוא שולל את הלגיטימיות של כל סמכות הקובעת את החוק. כל החוקים המסדירים את הקהילה לאחר יציאת מצרים מושתתים על הצו ובכך הם גם יחסיים. תוקפם זמני, ארעי, לא נצחי. הם תמיד מכוונים אל האפשרות שייחצו וייעברו. אין הם תקפים מכוח עצמם. אין הם תקפים מפני שאנו הענקנו אותם לעצמנו. הם תקפים רק מכוח דבר-מה אחר: הצו. ומשום כך, במובן המחמיר, אין הם תקפים כלל. כך גם כל סמכות פוליטית לאחר יציאת מצרים היא רק סמכות שאולה. אין היא שולטת מפני שהיא מייצגת אותנו ולכן היא לגיטימית. אלא מכוח דבר-מה אחר: הצו. ולכן, במובן המחמיר, גם היא איננה שולטת. דווקא משום שפוליטיקת יציאת מצרים מושתתת על האפשרות הבלתי תלויה שהצו מעניק, היא בעת ובעונה אחת: אנטינומית,[19] כלומר – מתנגדת לתוקפו המוחלט של החוק; ואנרכית, כלומר – מתנגדת לסמכותו של השלטון הפוליטי. יציאת מצרים אינה רק בריחה מן העריצות של פרעה. כוחה המשחרר מרחיק הרבה מעבר לכך. כבר ברגע שבו מתחיל להתעצב המודל הרפובליקני של הסדר הפוליטי, היא מעמידה אותו בסימן שאלה. כשם שיציאת מצרים היא אנטי-רפובליקנית, כך הרפובליקניות היא אנטי-יהודית במהותה.

הפרדוקס של הציונות

מה פירוש הדבר, אם כן, לייסד את החירות היהודית? האם ייסוד כזה יכול ללבוש את צורתה של רפובליקה? האם השחרור היהודי יכול לכונן מדינה? והאם ייתכן בכלל דבר כזה – "מדינה יהודית"? האם אין בכך סתירה פנימית? ואם כך, האם ההגנה על ישראל כעל מדינה, כלומר, כעל מדינה ככל המדינות האחרות, שהן רפובליקות במובן שתואר לעיל, אינה בגידה דווקא בחירות שעליה היא מבקשת להגן? זהו הפרדוקס של הציונות. לפחות כך מופיע מפעל המדינה היהודית במסה הגדולה של משה הס, רומא וירושלים – שאלת הלאום האחרונה (1862). לדברי הס, המפעל הזה נתון בתוך "דילמה" שאין לה פתרון: מצד אחד, ירושלים היא הניגוד הרוחני לרומא, ומכאן גם ניגודה של הצורה הפוליטית שהגל כינה "הרפובליקה"; ומצד אחר, ירושלים יכולה לזכות בקיום פוליטי רק אם תשתמש דווקא בצורה פוליטית זו. אם אכן צדק עורך כתביו של הס, תיאודור צלוציסטי, כאשר כינה אותו "יוצר רעיון ציון המודרני", הרי שהוא כזה בדיוק משום שבספרו מלא החזון הוא מצביע על הסתירה הטבועה ברעיון הזה עצמו. סתירה זו דוחפת אותו אל שורה של מבנים ספקולטיביים נועזים, שאינם יכולים לפתור את הסתירה ואולי אף אינם מבקשים לעשות זאת.[20] מטרתם היא דווקא להציג אותה ולספר עליה. אם הולכים בעקבות הס, אין ציונות שאינה מצויה במתח פנימי.

מצד אחד מתאר הס את הקמתה של מדינה יהודית כתביעה ליהודים לקבל את מה שמגיע גם ל"עמי ההיסטוריה" האחרים. גם היהודים הם אומה ולכן יש להם זכות למדינה משלהם. מדובר אפוא ב"לידתה הלאומית מחדש של ישראל". כלומר: לידתה מחדש של ישראל כאומה שהיא ככל האומות. עבור הס אין אלה כל עמי העולם ובכך מתבטאת האירוצנטריות שלו.[21] משום כך הוא סבור שהשבת האדמה היהודית יכולה להתבצע באמצעות ייסוד מושבות, שאותן הוא מדמיין ככרוכות במדיניות ה"אוריינט"[22] של צרפת, אשר באמצעותה "תיסלל דרך התרבות במדבר". הס רואה אפוא בקולוניאליזם האירופי בעל ברית של הציונות. מצד שני הוא מבהיר ומדגיש את הפער הבלתי ניתן לגישור ואף את הניגוד החריף שבין היהדות לבין ההנחות שעליהן מושתת עצם רעיון האומה. מושג האומה קושר את הצורה הפוליטית אל קהילה נתונה מראש, ואף קיימת כביכול מטבעה. לכן, לפי הבחנתו של הס, מושג האומה הוא פגאני.

הפגאניות(ובעקבותיה גם החשיבה היוונית)היא, אצל הס, דת הטבע. כלומר: קבלת מרותו של מה שכבר נתון כטבע. לעומתה, היהדות היא דת ההיסטוריה. כלומר: השחרור ממה שכבר נתון ברגע הספציפי. כפי שהוא כותב: "היהדות היא דת היסטורית בניגוד לדת הטבעית של עובדי האלילים".[23] העמים ה"הודו-אירופיים" והעמים ה"שמיים", הוא מוסיף, נבדלים זה מזה באמצעות "השקפותיהן השונות בעיקרן עלו בידינו מספרי אנשי המופת של ההלניסטים והישראלים"[24]. מן היצירות הללו אנו למדים, "כי הללו תיארו להם את החיים בבחינת ריבוי אנפין, והללו – בבחינת חד אנפין. כי לאלה מזה ניתן העולם בליבם בתור הוויה תמידית ולאלה מזה בתור התהוות תמידית. שם יעפיל הרוח לחדור את התפשטות במקום ופה – את ההדרגה בזמן. וברוח היווני משתקפת הבריאה הערוכה בכל, וברוחו של היהודי – עבודת ההתהוות הרוקמת בספר יסוד ההתחדשות התמידית".[25]

החשיבה היוונית, או הפגאנית, מקבלת כמובן מאליו ריבוי בלתי ניתן לביטול של יחידות פוליטיות נפרדות, של מדינות. לעומתה, החשיבה היהודית מכוונת אל אחדותה העתידית של האנושות כולה תחת הצו האלוקי הטרנסצנדנטי. לכן, במסגרת הניגוד הזה, דווקא רעיון האומה שבשמו מבקשת הציונות להקים מדינה יהודית, שייך לצד הפגאני, כלומר לצד האנטי-יהודי. אם הולכים בעקבות הס, הרי שמדינת לאום יהודית היא, כבר מצד המבנה הבסיסי שלה, דבר אנטי-יהודי. היהודים אינם אומה ככל האומות. אין הם מבינים את עצמם כקהילה מסוימת, מובחנת, העומדת לעצמה בין קהילות אחרות. דווקא בכך הם שונים: בכך שאינם רוצים להיות כאלה. ישראל נבדלה מלכתחילה משאר האומות משום שהכירה או לפחות שיערה את "גלגל ההיסטוריה סובב הולך על פי תכנית מיוחדת, שבה היה יוצר הכול מסתכל בבואו להניע אותו".[26] ותוכנית זו היא האחדות. "אחדות המין האנושי למרות שינוי הגזעים".[27] לפיכך אין ישראל יכולה להיות אומה. אין היא יכולה להיות מוגדרת באמצעות או בזיקוק מה שהיא כבר. שהרי, כפי שאומר הס על ה"גזע המקורי האורגני", זהו "חסר הרוח".[28]

השוני של ישראל מן העמים נוגע אפוא למבנה הפוליטי הבסיסי. אין מדובר רק בשאלה מהו היקפה של הקהילה הפוליטית: האם העולם מורכב מלאומים נפרדים או מן האנושות כולה. מדובר בשינוי יסודי של עצם משמעותה של הפוליטיקה. הפוליטיקה הפגאנית של האומות עומדת לשירותה של כל קהילה וקהילה. כאן הפוליטיקה היא המעשה הקולקטיבי של החירות, המביא לידי ביטוי מחייב את מה שכבר אנחנו. החוקים הפוליטיים מספרים את האמיתות שלנו. לעומת זאת, הפוליטיקה היהודית מממשת את התוכנית האלוהית. היא תמיד יוצאת[29] מן הנתון הטבעי, המפריד בינינו. זהו שורשה אבל אין זו הסיבה[30] שלה[31]. הפוליטיקה היהודית היא "עבודת ההתהוות". היא עבודתה של ההיסטוריה. מכאן נגזרת, לדעת הס, מסקנה שאין להימלט ממנה: המדינה היהודית פונה נגד עצמה. היא מבצעת את עבודתה ההיסטורית דווקא בכך שהיא שמה לה למטרה את התפרקותה שלה. לכן מכנה הס את שאלת היהודים "שאלת הלאום האחרונה".[32] כמו שאמרו פרידריך אנגלס וולדימיר איליץ' לנין על המדינה בדרך אל הקומוניזם: היא חייבת להתקיים באופן המכוון אל קמילתה. רק בהתנוונותה היא משלימה את ייעודה.

אלימותה של ההיאחזות בקרקע

טיעונו של משה הס בדבר המבנה הפרדוקסלי של המדינה היהודית נוגע במישרין לוויכוח בן-זמננו. מן הטיעון שלו נובע כי מי שמגן על ישראל באמצעות קטגוריות של מדינת הלאום, ומתוך הישענות על "זכות קיומה" כמדינה, פועל למעשה נגד הרעיון של יציאת מצרים. הגנה כזו מבקשת לדחות את הטענה האנטי-יהודית שלפיה היהודים אינם מסוגלים לרפובליקה ואף מתנגדים לה מתוקף עצמיותם. לפי קו מחשבה זה, הקמתה של מדינת ישראל מוכיחה שהיהודים הם ככל יתר העמים הפוליטיים: גם הם, כמונו, מסוגלים לממש שלטון עצמי רפובליקני, אותה "חירות יפה" שעליה דיבר הגל. אלא שהטיעון הזה מגן על ישראל במחיר אחד: שלילת ההבדל היהודי. הוא שולל מן המדינה היהודית את המתח הפנימי ואת האוניברסליות של הרוח[33] היהודית, שאותן הדגיש משה הס. לכן, ההגנה על ישראל כעל מדינת לאום "רגילה" היא למעשה, אנטי-יהודית.

מי שמבקש הוכחה לכך ימצא אותה, איך אפשר שלא, בכתביו של קרל שמיט. במאמר משנת 1953, "היאחזות / חלוקה / מרעה", מבקש שמיט להראות שכל סדר משפטי נשען על הנחת יסוד מכרעת. המודעות להנחה זו היא שהופכת את החוק ל'נומוס'[34]. ה'נומוס' מסדיר הן את ה"הגנה" הביטחונית הנצרכת על הקרקע והן את ה"חלוקה" הצודקת של המשאבים והתפקידים. אולם כל סדר כזה נשען על פעולה מקדימה של היאחזות בקרקע: פעולה שבאמצעותה נתפס השטח שעליו ניתן יהיה להקים סדר פוליטי. מעשה כזה אינו יכול להיות אלא מעשה אלים. לדברי שמיט, היאחזות בקרקע היא "מקור הזכות המוחלט לכל חלוקה וחלוקה מחדש" – [35]radical title. באותו אקט אלים מתהווה הקהילה הפוליטית, אשר לאחר מכן יכולה למשול בעצמה בחירות רפובליקנית.

כבר קודם לכן השתמש שמיט במושג 'נומוס', במקום במושג 'חוק', כדי לרכז תחתיו את הטיעונים האנטי-יהודיים המלווים את מחשבתו לכל אורכה. בשנת 1934 הוא הסביר שהמושג מכוון נגד "עמים הקיימים רק בתוך 'החוק' — ללא אדמה, ללא מדינה וללא כנסייה". כלומר: נגד היהודים. לדבריו, היהדות היא "אי-הבנה של הנומוס".[36]

עשרים שנה לאחר מכן, במאמר "היאחזות / חלוקה / מרעה", מביא שמיט דווקא את "הסיפור המקראי על כיבוש כנען בידי בני ישראל"[37] כדוגמה הראשונה המוכיחה את "קדימותו היסודית של מעשה ההיאחזות על פני החלוקה והמרעה". קודם לכן תיאר שמיט את היהודים, תוך הקצנה של הגל, כבלתי מסוגלים לפוליטיקה. יש להם רק חוק. אין להם נומוס. עתה הוא מציג אותם בדיוק בצורה ההפוכה, כעם המדגים באופן מופתִי את האמת הפוליטית של הנומוס: שהחוק המדיני מושתת תמיד על מעשה אלימות שמכונן אותו. משהקימו מדינה – מדינת לאום ככל המדינות האחרות, המושתתת אף היא על היאחזות בקרקע – גברו היהודים, לפי שמיט, על הפסיביות הדתית שלהם. הם נעשו פוליטיים באמת (ומשום כך גם נעשו מסוגלים להבחין בין ידיד לאויב). הם נעשו כמונו, כלומר: יוונים. או, לפי הבחנתו של משה הס: פגאניים. התנאי היחיד שבו מוכן שמיט להכיר בלגיטימיות של ישראל הוא שהיהודים יוותרו על יהדותם. מהלך הטמיעה הזה ששמיט מציג הוא יותר מניסיון ציני להציב את מדינת ישראל כנגד הצו היהודי וכנגד חירותו ביציאת מצרים. הוא מציג לעין כל את האתגר הניצב בפני כל ניסיון להגן על ישראל. כל ניסיון להצדיק את המדינה היהודית באמצעות הצגתה כ"מדינה נורמלית" – כלומר ככל מדינה אחרת – נאלץ, בדיוק כמו שמיט, לבטל את חוויית השחרור היהודית. עליו להכחיש שישראל מבקשת לשמור אמונים לאמת של יציאת מצרים. למעשה, עליו להכחיש את האמת המהותית של יציאת מצרים.

כאן מתבררת למעשה מהי מהותה של צורת ההגנה הזאת על ישראל. בשם ההגנה על ישראל היא מגינה למעשה על מבנה המדינה עצמה מפני המשבר ההיסטורי שחוללה יציאת מצרים. המשבר היחיד הראוי באמת להיקרא נקודת מפנה היסטורית. שהרי אם אפילו היהודים עצמם שכחו את השבר הזה ואת כל דברי הנביאים שהזכירו להם אותו, והשלימו עם האלימות ועם יחסי השליטה המאפיינים את המדינה, אזי אם נמשיך עם קו המחשבה הזה, אי אפשר עוד להאשים גם אותנו, בשם החירות האמיתית – חירות יציאת מצרים – כאשר אנו נוהגים באותו אופן. בהגנה הזאת על ישראל אמורה אשמת האלימות, אשמת ההיאחזות בקרקע, האלימות הטמונה ביסודה של כל רפובליקה, להפוך להכרח מיתי, נצחי, בלתי ניתן לשינוי. זו הסיבה שלפני כל רצון לדיון או מאבק יש לכנות את ההגנה הזאת "ימנית". שכן החשיבה הימנית והמעשה הימני עומדים תמיד בשירותו של השלטון. תפקידם הוא להעניק לשלטון לגיטימציה, לנרמל אותו ולהציגו כטבעי. וזה בדיוק מה שהם עושים כאן: הם נצרכים להגנת ישראל כדי להצדיק את טבעה האלים של המדינה.

ביקורת על ישראל

אלא שלחיזוק השימוש בצורה הזו של הגנה על ישראל מסייעת גם ישראל עצמה. אין הדבר נכון רק לעת האחרונה, שבה המדיניות הישראלית מכריזה במישור המשפטי על שימושה ברעיון האלימות של המדינה ומוציאה אותה אל הפועל באמצעים צבאיים ומשטרתיים. יעקב טאובס מספר כי בשנת 1949 ביקש פנחס רוזן, שר המשפטים הראשון של ישראל, לשאול מן הספרייה את ספרו של קרל שמיט, תורת החוקה, כדי להיעזר בו ב"עיבוד כמה מן הבעיות הקשות שבטיוטות לחוקת מדינת ישראל". קל להבין מדוע טאובס מעיד כי מן המחשבה "שחוקת מדינת ישראל (שלמזלה אין לה עד היום חוקה) תפותח בהשראת תורת החוקה של קרל שמיט" הוא היה "המום יותר מאשר נלהב"[38]. ההסתמכות הזאת על משנתו של שמיט מצביעה על סכנה ואף על פיתוי, הטבועים כבר בעצם ייסודה של המדינה. אין היא רק סימן מקדים למדיניות ממשלתית ימנית ולאומנית, הסוטה כביכול מן הרעיון המקורי של המדינה. הדברים אינם פשוטים כל כך. אי-אפשר להפריד באופן חד בין ההגנה על עצם הקמתה הציונית של המדינה לבין הביקורת על ממשלתה הנוכחית של ישראל. בשני המקרים מדובר באמת בשאלת לגיטימיות קיומה של המדינה. שכן הן ההגנה על ישראל והן הביקורת עליה עוסקות בסופו של דבר בשאלת לגיטימיות קיומה של המדינה.

משה הס הצדיק את הקמתה של מדינת ישראל בכך שהועידה לה תפקיד היסטורי, תפקיד שאף מדינה אחרת אינה מבקשת למלא. שאר המדינות, המתקיימות באופן ריאליסטי זו לצד זו במצב של קיום לא רגוע של רפובליקות המבקשות לשמר את עצמן, הן, ברוחן, פגאניות. הן מנרמלות את סמכות המדינה, ואת האלימות הכרוכה בה. לעומת זאת, הס תפס את ישראל כמדינה שנועדה לבצע את "עבודת ההתהוות", כלומר – את עבודתה של ההיסטוריה, המוליכה לאחדות. לכן, אם אכן המדינה היהודית מיוסדת על יציאת מצרים, עליה להיות מדינה שמתנגדת לעצמה. לפי הגדרתו של הס למפעל הציוני, עליה להפוך את אותה "דילמה" – את הסתירה שבין החירות היהודית לבין מבנה המדינה – לעיקר מהותה ולצו המכווין את דרכה. בכך מושתתות כאחת ההגנה על ישראל והביקורת עליה. לפיכך ההגנה על ישראל חייבת לקרות באופן רעיוני ולא תלוי בשיקולים חיצוניים, כמו גם הביקורת עליה. ביקורת שאינה יודעת ויתורים, שאינה מחפשת הצדקות, ושאינה נזקקת לתירוצים.