- חיפוש -

להיות פילוסוף מאמין בעולם חילוני

אלסדייר מקינטאייר
שרטוּט מחודש של מרחבי המחלוקת בין מאמינים לאתיאיסטיים – זוהי המשימה שאליה נקרא הפילוסוף הסקוטי אלסדייר מקינטאייר במאמר שלפנינו. מאמינים ואתיאיסטים לא רק מתווכחים ביניהם; הם גם לא מבינים באותו אופן על מה בדיוק הם אינם מסכימים – כך טוען מקינטאייר. מרחבי המחלוקת עצמם אינם מוסכמים על שני צידי המתרס, אולם הוויכוחים בזירה הציבורית מתנהלים דווקא מתוך הנחות היסוד האתיאיסטיות בדבר אופיים של הוויכוחים והיקפם. הדבר מוביל לדחיקת הדת והאמונה אל המרחבים שהתרבות המחולנת מגדירה ומתחמֵת בעבורם. תפקידו של הפילוסוף המאמין הוא להפוך את הקערה על פיה – ולהעמיד לדיון את הנחות היסוד האתיאיסטיות, המַבנות את המרחב הציבורי ואת תפיסות היסוד שלו.
מקינטאייר (נולד ב־1929) מוכר לקורא העברי – ולא רק לו – בעיקר בזכות ספרו "מעבר למידה הטובה", שבו מתח ביקורת חריפה על התרבות המודרנית ועל התפיסות האתיות והפוליטיות העומדות בבסיסה. אך היבט חשוב לא פחות של הגותו – שבא לידי ביטוי הן בחייו האישיים, הן בכתיבתו הפילוסופית – הוא ההיבט הדתי. בשנות החמישים לחייו הפך מקינטאייר לקתולי אדוק, ומאז נשענים פיתוחיו התיאורטיים, באופן מובהק ומוּדע, על יסודות תיאולוגיים נוצריים כגון אלה של אוגוסטינוס ותומס אקווינס.
לפנינו תרגום להרצאה שנשא מקינטאייר באוניברסיטת נוטרדאם בנובמבר 2011. תרגם מאנגלית: דוד ויצ'נר.

א.

צ'ארלס טיילור הצביע על שלוש דרכים שבהן חברה יכולה להיות מחוּלנת: ראשית, בכך שכנסיות וארגונים דתיים אחרים מאבדים את אחיזתם במוסדות חילוניים, בייחוד של השלטון; שנית, בהוצאת אמונות ומעשים דתיים מתחום החיים הציבוריים; ושלישית, בכך שהאמונה הדתית באלוהים הופכת להיות רק אפשרות אחת שבה ניתן להאמין, ואף אפשרות בעייתית למדי לעומת כמה מן האפשרויות האחרות. להיבט שלישי זה מוקדש בעיקר ספרו רחב היריעה של טיילור על החילון. איש לא יוכל להתווכח עם הדגשתו את חשיבותם של כל השלושה; ובכל זאת, אני מבקש לטעון כי המאפיין המובהק ביותר באתוס התרבות המחולנת שלנו צריך להיות מתואר באורח שונה למדי. חִשבו על כמה מתכונות היסוד של תרבות זו:

ראשית, בתרבותנו שוררת הסכמה רחבה לגבי העובדה שהדבר שעליו נחלקים מאמינים ואתיאיסטים הוא קיומו של אלוהים – הא ותו לא. לגבי כל דבר אחר, לגבי כל מה שמרכיב את הטבע – כלומר כל דבר חוץ מאלוהים – אין סיבה, כך מקובל להאמין, שלא להסכים. אני מנגיד השקפה זו לְמה שאני תופס כהבנה של המחלוקת מהצד המאמין – ככוללת כמה אספקטים של "כל דבר". להיות מאמין משמעו להבין כל דבר, בקיומו הסופי והמוּתנה, כמצביע לעבר אלוהים. הרי זה להאמין כי אם ננסה להבין דברים סופיים במנותק מן הקֶשר שלהם לאלוהים, בהכרח נבין אותם באופן שגוי. הרי זה לחשוב שכל ההסברים וההבנות שאינם מַפנים אותנו לעבר אלוהים, הן כסיבה ראשונה הן כתכלית אחרונה, הם בלתי שלמים, וכי הדברים הסופיים שלגביהם כל זה נכון יותר מכול הם בני האדם.

עמדה שנייה של התרבות המחולנת שלנו היא שטיעוני המחלוקת בין אתיאיסטים ומאמינים אינם ניתנים לפתרון רציונלי – שום צד אינו יכול לספק טיעון מכריע – וכי משום כך האמונה באלוהים, כעניין של קביעה פרטית שאיננה בהכרח רציונלית, איננה צריכה לקבל שום הכרה משמעותית בתחומי החיים הציבוריים. "משום כך" ו"משמעותית" חשובים פה. ה"משום כך" קושר יחד שניים משלושת המאפיינים של המחולן אצל טיילור, כאשר הוא הופך אחד מהם להצדקתו של השני. כיוון שהאמונה באלוהים הפכה פרובלמטית, אַל לה למלא תפקיד משמעותי בחיים הציבוריים.

שימו לב כי אמונה תיאיסטית באלוהים מובנת כאן כביטוי של דבר־מה הנקרא "דת". "דת" היא תווית חשובה בחברה חילונית, המקבצת יחד את האנימיזם הפרימיטיבי, הפוליתיאיזם היווני־רומי וההינדואיסטי, התיאיזם היהודי, המוסלמי והנוצרי, ואת ג'וזף סמית ומרי בייקר אדי – כך שהניגוד הוא בין ה"דת" על שלל הופעותיה המגוּונות, לבין ה"לא־דת" החילונית. בעבור הלא־מאמינים האגרסיביים, "דת" במובן זה הוא שמו של פח זבל כללי; מן העבר השני, כמה מאמינים (חִשבו על שליירמאכר ואוטו) וגם כמה בלתי מאמינים (חשבו על פויירבך) תרו ללא לאות אחַר "מהותה" של "הדת". אולם אין זה האופן שבו מאמינים אמיתיים חושבים על העניין.

בעבור מאמינים דתיים, הניגוד היסודי הוא בין עובדי אלוהים לבין אלה שמושא הדבקות העליון שלהם הוא אובייקט או מצב סופי מסוים. על פי הסיווג הדתי הזה, אנימיסטים פרימיטיביים, פוליתאיסטים יוונים־רומיים, יחד עם פרופסורים ועיתונאים אתיאיסטיים בני המאה ה־21, ומושאי הדבקות הסופיים שלהם, שייכים כולם לקבוצה אחת – שיש להנגידהּ ליהודים, נוצרים ומוסלמים המקיימים את מצוות דתם. מכאן נובע שמאמינים אלה אינם אמורים לגלות עניין מיוחד בהגנה על הדת באשר היא, ויש להם סיבות טובות לחוסר נחת כאשר הדיון הציבורי ממוסגר במונחים של הנגדה בין הדתי והלא־דתי. אני זונח לרגע את קו המחשבה הזה, אף שאשוב אליו בהמשך.

במקום זאת הרשו לי לציין עד כמה אופייני בעבור החברה המחולנת שלנו להאמין בכך שהטיעונים במחלוקת בין מאמינים ואתיאיסטים הם יסוד העניין. מה שהאתיאיסטים מניחים שהמאמינים צריכים אך אינם מסוגלים לספּק הוא טיעונים מכריעים – שהכול עומד על הצלחתם או כישלונם בוויכוח על קיומו של אלוהים. זאת בניגוד לאמונה הדתית שלפיה ברמה היסודית ההבדלים בין מאמינים ואתיאיסטים הם מסוג שונה לגמרי. בעבור מאמינים דתיים, הדבר החשוב ביותר איננו קיומו או אי־קיומו של אלוהים, אלא הניגוד בין נוכחותו לבין היעדרו, בין הפעמים שבהן הוא מתגלה בתוך (ועל ידי) דברים בעולם, לבין אותם לילות חשוכים של הנשמה שבהם הוא מסתלק מאיתנו. בעבור מאן־דהו המתפלל נוכח אלוהים, בין אם מדובר ביהודי חסידי, נוצרי איגנאציאני או מוסלמי סוּפי, המחשבה שאולי אלוהים אינו קיים היא מחשבה בּטֵלה; בהחלט לא משהו שצריך להגיב לו באמצעות טיעון פילוסופי, יותר מאשר לרעיון הבדיוני שחבר שהוא שומע ממנו לעיתים רחוקות בלבד מעולם לא התקיים.

כמובן, כמה פילוסופים עשויים לומר כי אילו באמת קיים דבר כזה, מוּדעות אמיתית לנוכחותו של אלוהים, אזי השאלה אם אלוהים קיים צריכה הייתה להיות מיושבת לשביעות רצון כולם כבר מזמן. התגובה היחידה האפשרית לטענה זו היא תשובתו של צ"ס פּירס (C. S. Peirce) כנגד הטענה שהופנתה אל התיאיזם האישיותי שלו, כי "אם יש אל פרסונלי, אנחנו חייבים… להימצא בתקשורת אישית עמו. אם זה המצב, עולה השאלה כיצד ייתכן שקיומה של הישות הזאת הוטל אי־פעם בספק על ידי מישהו". לכך השיב פירס כי "עובדות הניצבות לנגד עינינו ונועצות בנו את עיניהן, רחוקות מלהיות, בכל מצב שהוא, אלו שקל ביותר להבחין בהן". כדי להבחין בהן איננו זקוקים לטיעון. עלינו להיות פתוחים לעובדות אלו כפי שניומן היה פתוח אליהן, כאשר תפס את קיומו שלו ואת קיומו של אלוהים כ"מבהיק במובנותו מאליו" ("luminously self-evident").

אינני מתכוון לרמוז שטיעונים פילוסופיים על אודות קיומו של אלוהים הם חסרי תועלת, וזו כמובן גם לא הייתה כוונתם של פירס או ניומן. אולם התועלת שבטיעונים אלה, ככל שהדבר נוגע למאמינים, איננה בחיזוק ביטחוננו שלנו בקיומו של אלוהים אלא בהצגה לעין כול עד כמה האתיאיזם הוא חסר ביסוס. המאמינים טוענים – ואני סבור שזהו טיעון טוב – כי אם אלוהים לא היה קיים, היו רק דברים סופיים ומותנים; אולי שרשרת אינסופית שלהם. אולם לא ייתכן שיתקיימו רק דברים סופיים ומותנים, שכן אז שום דבר לא יכול היה לקיים אותם, בין שיהיו חלק מסדרה סופית בין שיהיו חלק מסדרה אינסופית בקיום מתמשך. כלומר אם אלוהים לא היה קיים, לא היה שום דבר. אם אלוהים לא היה קיים, לא היו אתיאיסטים שיוכלו לומר זאת. אינני נזקק לזיכרון חד כדי לדקלם את תשובתו של האתיאיסט לטיעון זה; תשובה שמוכוונת יותר לו או לה ממה שהיא מעלה או מורידה למאמינים – מכיוון שבעבור המאמינים מעט מאוד תלוי בשאלה מה תהיה תוצאת חילופי הטיעונים הללו.

פחות מכך, מבחינת המאמינים, תלוי במקום שצריך להיות למעשים ולמוסדות דתיים בחיים הציבוריים. ניומן כהיסטוריון התייחס לעובדה שההתמסדות הפוליטית של הכנסייה תמיד הייתה רעה מבחינתה, ולעיתים קרובות אף רעה מאוד. אם נקבל טענה זו – כפי שאני עושה – לא רק בעבור הכנסייה, אלא גם בעבור כנסיות פרוטסטנטיות, מסגדים ובתי כנסת, הרי שיש לנו טעם דתי חזק לכך שבחברה פוליטית, אף לא אחד מהם צריך להתמסד מבחינה פוליטית. מאמינים יכולים – וצריכים – אפוא לתמוך במרחבים פוליטיים שבהם יש מקום למגוון קולות, דתיים ואחרים, הגם שמסיבות שונות מאוד מאלו של תומכי החילון.

עד כה תיארתי שתי אמונות כתכונות אופייניות של החברה הפוסט־נוצרית שלנו: אמונה בכך שמחלוקת בין מאמינים לבין אתיאיסטים נוגעת לאלוהים אך לא לטבע; ואמונה בכך שמחלוקת זו בין מאמינים ואתיאיסטים נעוצה באי־הסכמה לגבי טיעונים שונים. לגבי כל אחת מהאמונות הללו הצעתי כי המאמינים דוחים למעשה – או צריכים לדחות – אפיון זה של הוויכוח שלהם עם האתיאיסטים. כעת אני מעוניין לקחת את האמונה הראשונה צעד נוסף קדימה על ידי הבהרת טבע המחלוקת בין מאמינים לאתיאיסטים בנוגע לאופן שבו יש להבין את הטבע.

ב. 

אמונה רווחת בתרבות המחולנת שלנו היא שתפקיד ההסבר וההבנה שייך למדעני הטבע, וכן למדעני החברה במידה שהם מתקרבים לתנאים של מדעי הטבע. הסבר והבנה נתפסים בהתאם כך שרק מה שניתן להסביר באמצעות מדעים כאלה נחשב הסבר. התוצאה היא קביעה שכלפיה יש לאתיאיסטים ולמאמינים גישות שונות בתכלית. אתיאיסטים מניחים שכל דבר, כל אירוע וכל מצב בטבע יכולים להיות מוסברים על ידי המדעים הללו. התשובה של המאמינים לכך היא שכל עוד חושבים על הסברים באופן שבו אתיאיסטים כאלה חושבים עליהם – הרי זה נכון ללא צל של ספק. ובכן, על מה אנחנו והם חלוקים? אנחנו והם חלוקים בנוגע לאופן שבו יש להבין הסברים.

מה שחקירותיהם של מדעי הטבע מאפשרות לנו להסביר הוא כיצד יֵשים סופיים הגיעו להיות מה שהם כעת וכיצד הם עתידים להיות מה שיהיו בעתיד. חקירות כאלו מתחילות מהכרה בכך שסוג כלשהו של סיבה יצרה סוג מסוים של תוצאה שעליה אנחנו שואלים איך – איך בכלל – אנחנו אמורים להסביר מדוע וכיצד תוצאות כאלו נובעות מסיבות שכאלו. התשובה תהיה סיפור בסיסי יותר של רצפים סיבתיים, שבתורם דורשים הסבר ברמה בסיסית עוד יותר. במקביל לכך אנחנו בונים מן הרצפים המתקבלים באמצעות ההסברים הסיבתיים הללו נרטיב של הקוסמוס, מן הזמן הקרוב ביותר להתחלה שלו, ככל שאנו מסוגלים להתקרב אליה, ורחוק ככל האפשר אל עבר העתיד שלו – עד כמה שאנו מסוגלים לחזות. כך אנו נעים מנרטיבים יומיומיים שמתחילים בזריעת זרעים ומסתיימים בפריחה של עצי תפוח והבשלתם, לנרטיבים סיבתיים המחליפים את תחילת הסיפור בתיאור של מולקולות ותגובות כימיות ביניהן, ולבסוף בנרטיבים סיבתיים המחליפים את תיאור המולקולות והתגובות הכימיות בתיאור של חלקיקים יסודיים ושל האינטראקציות ביניהם. אף אחד מהסיפורים הללו איננו שלם בפני עצמו. המדעים הרלבנטיים יכולים תמיד לספק תיאור של מה קרה ואיך זה קרה. שום מידה של מורכבות איננה בלתי ניתנת להסבר במונחים אלה. אבל כל נרטיב הסברי כזה זועק להסבר נוסף, להסבר כיצד הנתון המסוים הזה הוביל לתוצאה המסוימת הזאת, עד – וכאן אנו מתקרבים לנקודה שבה מאמינים ואתיאיסטים חולקים זה על זה – מה שאתיאיסטים רואים בתור הצעד הסופי, הצעד שבו כאשר מגיעים לנרטיב על קווארקים או פוטונים או בוזונים או מה שלא יהיה, מסתבר שלמדעי הטבע אין עוד מה להוסיף. אבל האם פירוש הדבר הוא שאין עוד דבר הזקוק להסבר? כלל וכלל לא. מה שעדיין זקוק להסבר הוא מדוע השינויים והסיכויים שבטבע הם כאלה המאפשרים לכאלה תהליכים מפעימים להתרחש מלכתחילה. חִשבו על סיפור בולט על הטבע שאנחנו מסוגלים לספר היום, סיפור כמו כל סיפור אחר, על נתונים ותוצאות.

הנתונים שאיתם מתחיל הסיפור הזה, הסיפור על ראשיתם של בני האדם, הם סדרה של הארדונים, לפטונים ובוזונים. התוצא שלו הוא סדרה של פיזיקאים אתיאיסטיים אוהבי אופרה, מצטטי ג'יימס ג'ויס ופותרי משוואות. זה מדהים! מה שהופך זאת למדהים איננו חוסר ההסתברות של התוצאה. כל התפלגות סטטיסטית מסוימת של החלקים היסודיים, בהינתן ההתפלגות הקודמת שלהם ואופי האינטראקציות ביניהם, עתידה להיות מאוד בלתי מסתברת. אין זה גם עניין של התרשמות ממידת המוּרכּבוּת או מאופייה. אין זה גם משום שישנו פער הסברי כלשהו בסיפור של צעד אחר צעד בנוגע לאיך כל זה קרה. מה שמדהים הוא שבהינתן נתונים כאלה, יש בכלל נרטיב המוביל, צעד אחר צעד, לתוצאות כה חריגות. איך זה יכול להיות? מה יכול היה לגרום לכך?

הבה ננסח את השאלות הללו בצורה אחרת. בתיאור הקוסמוס שניתן על ידי פיזיקאים בני זמננו יש מקום להארדונים, לפטונים, בוזונים, לכוח החזק ולכוח החלש, למשיכות אלקטרומגנטיות וכבידתיות, ואולי גם למיתרים ול־11 ממדים. מה שאין לו שום מקום בשבילו הוא פיזיקאים, או בכלל כל סוג של אישיות בעלת הבנה וכוונה. אם נכון מה שמניחים הפיזיקאים בני זמננו, קשה מאוד להבין כיצד הפיזיקאים הם בכלל מן האפשר. ובכל זאת, פיזיקאים הם מה שנמצא בסופן של האינטראקציות בין החלקיקים. וזה עוד לא הכול, שכן כדי לאמת את קיומם של קווארקים, אותם פיזיקאים משנים את מסלולם של החלקיקים הללו – במהלך הפצצת פרוטונים ונויטרונים – כך שיתנהגו באופן הנדרש על ידי כוונת מתכנני הניסוי, ולא כפי שהיו מתנהגים לולא מעשיהם של מתכנני הניסוי. גורמים בעלי אישיות וכוונה משנים שוב ושוב חלק קטן, זה או אחר, מן הסדר הטבעי בהתאם לכוונותיהם. לפנינו אפוא סיפור שמתחיל ונגמר בחלקיקים יסודיים, אבל הפיזיקאים הם הגורמים האחראים למה שקורה.

המדע מסביר כל אחד מן הצעדים בכל אחד מן הסיפורים הללו. מה שהוא איננו מסביר הוא מדוע ניחנו הסיפורים במבנים ורצפים כאלה. מדוע יקום, שברמה הפיזיקלית היסודית שלו הוא נטול כוונה, יוצר – בעודו מתקדם מבחינה תרמודינמית אל השמדתו העצמית – לא רק כוונה אלא דוגמאות צבעוניות מרהיבות של יצורים בעלי כוונה, כמו אלה של פיזיקאים אתיאיסטיים, אוהבי אופרה, מצטטי ג'יימס ג'ויס ופותרי משוואות. יהא ההסבר לכך אשר יהא, הרי ששום הסבר שטרם הוצע לגבי שדות, כוחות, חלקיקים או מיתרים, שום הסבר שטרם גילינו, לא עתיד לספק משהו מן הסוג הנדרש, שכן הבעיה היא להסביר כיצד גורם פיזיקלי כלשהו יכול היה להוביל לתוצאה כזאת. כאן כמובן נפרדות דרכיהם של האתיאיסט והמאמין, משום שהאתיאיסטים מתעקשים כי אין כאן כל בעיה. הם מסרבים בתקיפות להיות נדהמים מן הקיום של עצמם.

האתיאיסט אומר "זה פשוט ככה. כאשר נגמר ההסבר על ידי פיזיקאים, נגמרים ההסברים". מאמינים מגיבים לכך באומרם שכל המפעל המדעי לא היה יוצא לפועל אם ההסבר לרצפים סיבתיים בעולם הפיזיקלי – שהוצע לפני זמן כה רב – היה התגובה "זה פשוט ככה", ואם כך הרי שאין שום סיבה להסתפק ב"זה פשוט ככה" עכשיו יותר מאשר אז. וכן, כך מתעקשים המאמינים לבסוף – אחרי סבב ויכוחים נוסף – שום דבר לא יכול להסביר קשרים כאלה בין נתון לתוצאה; שום דבר איננו יכול להפוך את מעשי הטבע לניתנים להבנה, מלבד הרצון והכוונה של יש אשר חוכמתו, כמו כל כוחותיו האחרים, אינם מוגבלים באופן שבו כוחותיהם של יֵשים סופיים מוגבלים, ישות עם יכולות ללא גבול המסוגלוֹת להפליא אותנו.

חלק חשוב מן המחלוקת בין מאמינים ואתיאיסטים נסוב אפוא על הסבר, על מה דורש הסבר, על מה זה לספק הסבר, ומה זה אומר שהסבר הוא שלם או בלתי שלם. כמו דברים אחרים, מחלוקת על קיומו של אלוהים היא תוצאה של מחלוקת על הסבר. האם מחלוקות כאלו על הסברים ניתנות לפתרון רציונלי? אם נבין את השאלה כ"האם קיימת אפשרות של אתיאיסטים ומאמינים המסכימים מה יהיה פתרון רציונלי כזה"?, הזה התשובה היא בבירור "לא". אבל אין זה אומר שהסוגיה לא ניתנת לפתרון רציונלי, שכן האתיאיזם משלב בתוכו מושג מצומצם ומוגבל של הסבר והבנה. נטל ההוכחה מושת על האתיאיסט: עליו להצדיק את ההגבלה, ולהראות שההתפעלות שלנו מכך שהחלקיקים הופכים לפיזיקאים איננה ביטוי של דרישה לגיטימית להסבר כמו ההתפעלות שלנו מהפיכתם של זרעים לעצי תפוח.

שימו לב כי אינני מצדד כאן בטיעון נגד האתיאיסט, בוודאי שלא בטיעון המבוסס על ההנחות שהאתיאיסטים מקבלים. אני רק מצביע על כך שהמחלוקת על הנחות היסוד נעוצה בחוסר היכולת של האתיאיסט לחוש סוג מסוים של התפעלות. לאתיאיסטים אין כל קושי להעריך מבחינה אסתטית את מה שמכונה לעיתים "נפלאות המדע", של מבנים כמו אלה של העין או של סליל הדנ"א. אבל הם אינם מתפעלים כראוי מכמה מן התכונות של הקוסמוס. באחד הפעמים, בעת ששוטט בהרים הוולשיים, נתקל הצייר בן המאה ה־19 גמ"ו טרנר (J. M. W. Turner) לפתע בלא הכנה בנוף עוצר נשימה. תגובתו הייתה צעקה: "עבודה יפה, אלוהים!". במידה רבה זו הייתה גם תגובתי שלי כאשר נתקלתי לראשונה בריצ'רד דוקינס. זוהי בדיוק היכולת להגיב לטבע בצורה כזאת הניצבת בליבה של האמונה הדתית; יכולת הנוטה להיעלם כאשר התרבות מחולנת.

ג.

כעת ברצוני לפנות לתכונה אחרת ושונה למדי של התרבות המחולנת, והיא הערכתה המועטה לניטשה. הרדוקציה שהיא עושה לניטשה, לכדי מישהו שאינו אלא עוד פילוסוף עם עוד סט של תיאוריות, מבייתת אותו. המאמינים חבים לניטשה חוב עצום, שכן ניטשה היה האתיאיסט שהבין – הרבה יותר טוב מכל אדם אחר – מה כוללת דחייתו של האתיאיסט את האמונה הדתית ועד היכן היא מגיעה. אם אלוהים אינו קיים, אזי אין שום נקודת מבט מועדפת. ישנה רק הפרספקטיבה שלי מהו מצב העניינים, הפרספקטיבה שלך, הפרספקטיבה שלה, הפרספקטיבה שלהם. הרי זה לומר, במילים אחרות, שאין בכלל דבר כזה "מצב העניינים". אנחנו יכולים כמובן לבחור ולהעדיף עמדה כזו או אחרת, ואנחנו יכולים לבנות גנאלוגיה של עמדה זו או אחרת. אבל מאחורי כל הפרויקטים הללו עומדות פעולות של אישור עצמי (self-affirmation) המתבטא בבחירתנו בעמדה זו.

פילוסופים רבים לפני ניטשה ואחריו הכחישו שזהו המצב והתעקשו כי ישנה מציאות מסודרת ללא תלות בהבחנות ושיפוטים שלנו על אודותיה – ואשר קודמת להם; חלקם משוכנעים באמת של האתיאיזם באותה מידה שבה ניטשה משוכנע לגביה. מה שניטשה טוען הוא שפילוסופים כאלה אינם מצליחים להכיר בכך שהאמונה שלהם במציאות כזו היא שריד של אמונה דתית שהללו לא הצליחו להיפטר ממנו לגמרי. ואכן מה שהגיע בעקבות כך בפילוסופיה של המאה העשרים הוא שורה של פולמוסים ללא הכרעה בין אנטי־ריאליסטים וריאלסטים לגבי שלל נושאים, כך שבעוד כל רעיון בדבר "נקודת מבטו של האל" נחשב היה, ועודנו נחשב, כבלתי קביל, באותו זמן הסירוב להיפטר מן הריאליזם נותר על כנו ונשאר חזק כפי שהיה כאשר ניטשה זיהה אותו לראשונה וניסה לערער את מעמדו. ברמת התיאוריה, הפילוסופיה המחולנת יורשת שורה של מחלוקות פילוסופיות לא פתורות, שדה־פקטו גם אינן ניתנות לפתרון, כאשר ברמת המעשה ישנה הסכמה שבשתיקה להעדיף עמדות מסוימות ולהתעלם מן הפן השרירותי של העדפה כזאת: עמדת המדע ככזה, עמדת המוסריות ככזו, עמדת האמונה הדתית ככזו, ולפעמים אפילו כמקבילה לכל אלה, עמדת הדת ככזו. מה שחסר כאן הוא איזו הבנה משותפת של הסדר הכללי של הדברים ושל מערך היחסים בין ממצאים מסוימים של מדעים מסוימים, של המסקנות המעשיות המסוימות של האתיקה והפוליטיקה, והתרומות המסוימות של אומנויות מסוימות לסדר כזה.

חִשבו על כך לאור מה שמוצג כיום כעמדת המוסריות ככזו. ברמת התיאוריה הפילוסופית, המחלוקות המרכזיות הן בין כמו־קאנטיאנים, בעלי גרסאות מעודכנות של תורת האמנה, ותועלתנים מתוחכמים אפילו יותר, כאשר המחלוקות קיימות לא רק בין תומכים של כל אחת מנקודות המבט התיאורטיות הללו, אלא גם בין אלה הסבורים שהחזקה באחת התיאוריות מחייבת דחייה של שתי האחרות, ובין אלה הסבורים שעבודה כבירה של שילוב והתאמה בין התיאוריות היא לכל הפחות אפשרית ואולי אפילו הוּשגה כבר עם פרסומה השנה של יצירתו הגדולה ביותר של דרק פרפיט, On What Matters.

לעומת זאת, ברמת המעשה המוסרי היומיומי, איננו מוצאים אי־הסכמות חריפות וגם לא התאמה מלאה, אלא מין תנועה רצוא ושוב בין קביעות בלתי מסויגות בדבר זכויות בלתי ניתנות להפרה מסוגים שונים, מצד אחד; ובין מצד שני טענות כי זכות כזאת או זכות אחרת ניתנת להידחות במקרה מסוים כזה וכזה בשם הבאת מרב התועלת – אולי בשביל מרב השגשוג הכלכלי או הביטחון הלאומי או יכולות הריפוי של מדע הרפואה. זכויות שבהקשר אחד מתייחסים אליהן כבלתי ניתנות להפרה ובהקשר אחר מתייחסים אליהן לא רק כניתנות לדחייה, אלא ככאלו שנדרש מאיתנו לדחות אותן. כך ההתקדמות הכלכלית יכולה להצדיק לעיתים את הריסתן של קהילות שכונתיות מסוג מסוים, וביטחון לאומי יכול לדרוש שימוש בעינויים כנגד טרוריסטים. צורתו הסופית של החוק המוסרי בתרבות הזו היא "אמרו תמיד את האמת, שמרו תמיד על הבטחות, הימנעו תמיד מהריגתם של חפים מפשע, מלבד כאשר…" קטלוג היוצאים מן הכלל הוא כזה שתמיד פתוח להרחבה ולבחינה מחדש. ולצד הקטגוריות של הנדרש, האסור והמותר, אנו מוצאים כעת את הקטגוריה של הנתון בוויכוח מתמיד – זה שעליו אנחנו יכולים להסכים שלא להסכים, לא רק עם אחרים אלא לפעמים גם עם עצמנו.

כבר הערתי על כך שרבות מן המחלוקות הן בין מי שבמקרה מסוים תומכים בכך שזכותו של פלוני לקבל דבר־מה פלמוני, לעשות אותו או להיות חופשי ממנו היא זכות בלתי ניתנת להפרה, לבין מי שסבורים שבמקרה המסוים הזה האינטרס שלנו הוא להבטיח היבט מסוים, כזה או אחר, של רווחתנו (ונטייתנו הטבעית היא להשיג רווחה זו) עד שאנחנו חייבים להתייחס למקרה זה כיוצא מן הכלל (אף שמלבד זאת מדובר בחוק ללא יוצאים מן הכלל). מכיוון שבתרבות השַלטת אין בנמצא כל קנה מידה חסר פניות שבאמצעות שימוש בו אפשר היה להכריע באופן רציונלי במחלוקות כאלו, הרי שהן נפתרות למעשה, אם בכלל, באמצעות סוג של שכנוע בלתי רציונלי. המשתתפים בוויכוחים כאלה חושבים את עצמם לעיתים קרובות כשוקלים מגוון שיקולים רלבנטיים, אולם הבעיה הטמונה במטפורה הזו, כפי שהערתי במקום אחר, היא שאין בכלל מאזניים. לא עוד אלא שלמשתתפים בוויכוח כמעט לא עומדת ההזדמנות לעסוק במחשבה שאין בכלל מאזניים. זו איננה המחשבה היחידה שתפיסה כזאת של צווים מוסריים ודיון מוסרי מותירה בחוץ.

שוו בנפשכם שמאן־דהו היה מנסה להתערב בוויכוח ציבורי בימינו ובידו הטענה כי אנו מחויבים לציית לחוק כלשהו ללא תנאי – לא למרות האינטרסים והנטיות הטבעיות שלנו אלא בגללם; שהטבע שלנו הוא בעל תכלית שאיננו יכולים להשיגהּ אלא אם נכבד את אותו חוק; ושאנו חייבים דין וחשבון למי שחוקק אותו. מה שאותו אדם ירצה להגיד – בהכרח לא יישמע כלל. אינני מתכוון לומר שעמדה כזו לא תקבל מקום, אפילו לזמן קצר ומתוך סקרנות, בתחומי הדיון התיאורטי המובהק. אבל בתחומי הוויכוח הציבורי היומיומי היא תהא זרה מדי לסגנון של המחלוקות מכדי לקבל מקום בדיון – ולפיכך יתייחסו אליה כהפרעה לא רלבנטית, ולעיתים קרובות שקופה, מבחינה מוסרית. גם לכך יש השלכות.

"אם אלוהים אינו קיים, הכול מותר". הכרזה זו שדוסטוייבסקי שם בפיו של איוואן קרמזוב, הובנה לעיתים קרובות שלא כראוי. דוסטוייבסקי – באמצעות קרמזוב – לא התכוון לומר שהאתיאיסטים משוחררים מכל המגבלות המוסריות; שאם האתיאיזם נכון, כל אחד חופשי מבחינה מוסרית לעשות כל דבר בכל זמן. מה שקרמזוב התכוון לומר – מה שדוסטוייבסקי התכוון לומר באמצעות קרמזוב – הוא שאם נקבל את האתיאיזם כנכון, אזי אין כל סוג של פעולה, מחרידה ככל שתהא, שלגביה אנחנו יכולים להיות בטוחים שלעולם לא נמצא סיבה טובה לבצע אותה, שהיא לעולם לא תהיה באופן כה גורף ומכריע לטובת מה שאנחנו מבינים בתור האינטרס הציבורי, מכדי לבצע אותה. דוסטוייבסקי דרך קרמזוב לא התכוון לחזות את אושוויץ או את הגולאג. הוא התכוון לחזות את הפצצות התבערה של דרזדן וטוקיו, את הפצצות השטיח של הרוהר ואת מחייתן המוחלטת של הירושימה ונגסקי. הוא לא התכוון לחזות את פשעיהם של אלה שברור כי הם רשעים, אלא את פשעיהם של מי שנראים כאנשים טובים, את סוגי הפעולות שרציונלי לאסור אותו ללא תנאי וללא סייג רק אם אתה מאמין. אבל זהו בדיוק סוג העמדה שייראה במקרה הטוב חסר ביסוס, ובמקרה הרע חסר היגיון, בעבור מי שהנחותיהם המוקדמות הן ההנחות של התרבות המחולנת שלנו.

יש מקום להעיר על כך שבגישות ובשיפוטים המאפיינים סוג כזה של מוסריות מחולנות אין כל זכר לרלטיביזם. אם באומרנו "רלטיביזם" אנו מתכוונים לדוקטרינה שעל פיה אין סמכות מעבר לכללים שנקבעו בהקשר של תרבות מסוימת, הרי ודאי שהיו וישנם – מעטים למדי – פילוסופים רלטיביסטים, שהבולט שבכולם הוא ריצ'ארד רורטי. אלא שאני מכיר מעט מאוד פילוסופים של המוסר שהסכימו איתו – גילברט הרמן הקדים אותו – והדיון המוסרי היומיומי עוין את הדוקטרינות של רורטי אפילו יותר מאשר עמיתיו הפילוסופים בעבר ובהווה. ובכן, כאשר אפולוגטיקנים של המוסריות של הנצרות הקתולית או הפרוטסטנטית, או של האסלאם, מקוננים על מה שהם מזהים בטעות כרלטיביזם המוסרי של דורנו, הרי שהם תורמים באופן מצעֵר להבנה המוטעית של הסיבה להתנגדות החברה המחולנת שלנו לאמונה דתית.

///

{המאמר המלא – בגיליון ב של כתב העת רליגיה}

תרבות המונים

דוייט מקדונלד (1906-1982) היה סופר, עורך כתב עת ומבקר אמריקאי. מקדונלד גילה הערצה רבה לתרבות הגבוהה וליצירות הקלאסיות, ומנגד בוז

אובססיבי לאלוהים

בתאריך 7 ביוני 1964 התקיים במונטריאול שבקנדה סימפוזיון לכותבים יהודיים בשפה האנגלית. בסימפוזיון השתתפו המשורר היידי, העורך והמבקר מלך רביץ'

לשמוע קולות

כחלק מהתגבשות תפיסת הסובייקט המודרני, נדחקה התופעה התרבותית של 'שמיעת קולות' לפינת החברה, וצוירה כתופעה 'הזויה', מאיימת ושלילית ביותר. בכך

יוּדְקֶה

אִשָּׁה עוֹזֶבֶת אֶת אֱלֹהִים כִּי רַע לָהּ נִסְּתָה הָיָה דָּפוּק הָלַךְ לְגַמְרֵי אִשָּׁה הוֹלֶכֶת מֵאֱלֹהִים כִּי הִשְׁאִיר לָהּ פֵּרוּרִים כִּי

קץ הפילוסופיה ומטלת החשיבה

הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר, שחי בין השנים 1889-1976, היה אחד מהפילוסופים החשובים ביותר של המאה ה-20, שפיתח כיוונים חדשים בפילוסופיה

יהדות איננה דת

בחדות אופיינית מציג הרב אורי שרקי את טענתו ולפיה המונח 'דתי' איננו תואם את אופייה הלאומי של היהדות. לדבריו, האבחנה