ילדות, בגרות ואינפנטיליות בפוליטיקה המודרנית

במסה זו טוען דורון פורת כי בעולם המודרני "ילדות" ו"בגרות" הפכו לאמצעים בידי סובייקט המנסה לכונן את עצמו יש־מאין, בצורה פרפורמטיבית, ללא עוגן טרנסצנדנטי. כך הופיעה ה"אינפנטיליות" – הדהרה המודרנית הבלתי פוסקת אל "בגרות" מדומיינת, שביטוייה הקיצוניים הם גזענות מודרנית מכאן ונרקיסיזם ליברלי־רדיקלי מכאן, כולם כבולים לאותה אנתרופוצנטריות.
על רקע זה דן פורת במשנתו של הרב מאיר כהנא, וקובע כי זו איננה גזענית במובן המודרני של המונח, משום שהיא נשענת על מבני אמת ומשמעות הלכתיים־מטפיזיים קדומים (תורה, הלכה, נבואה), ולא על ביולוגיזם מדעי או פסאודו־מדעי. עם זאת, הניסיונות הכהניסטיים לתרגם את ההלכה בשלמותה למכשיר בידי מדינת הלאום המודרנית נחשב גם הוא "אינפנטילי" במובן מסוים, שכן הוא מחבר טוטליות דתית לכלי פוליטי מודרני.
לדבריו, יש לחשוב מחדש על "ילדות" כיסוד מטפיזי ניטרלי, לא־אנתרופוצנטרי, שיכול לשמש בסיס חדש לניטרליות פוליטית ולשיקום ריאליזם מימטי – תפיסה לפיה קיימים "אמת" ו"מבני משמעות" מחוץ לאדם, ועל האדם לגלות ולייצג אותם – כאשר הכהניזם משמש לדידו גם אזהרה מהפתולוגיה הטוטליטרית וגם רמז או מקור השראה חלקי לכורח המטפיזי-טרנסצנדנטי החסר בשיח המודרני.
דורון פורת נולד והתחנך בקיבוץ דפנה, בעל תואר שני בפילוסופיה, תעודת הוראה כפולה (היסטוריה וחינוך מיוחד), הוציא לאור שני ספרים: ספר עיון ("What Freud Got Wrong") ורומן ("כילד"). נשוי ליפעת ואב לתמרה ומייקי. נמצא כרגע בשנת שבתון באיטליה.

מבוא

בקיעתה של האינפנטיליות מתוך רוחה של המודרנה

מן האפשר שהעולם היה קיים עוד בטרם הופיע האדם המודרני. מן האפשר שהכוכבים חגו עוד לפני כן במסילותיהם, הים שילח את גליו, הצמחיה כיסתה את האדמה והחיות עשו את שלהן, אדישות לאפשרות שיום יבוא והאדם יהיה לאדוניה הבלעדי של התבל כולה. מן האפשר? בהחלט. אך לעיתים נדמה שלא כך האדם המודרני מבין זאת. העת המודרנית וביתר שאת תנועת הנאורות, בעיקר בגילומה כפילוסופיה חברתית-פוליטית ליברלית המעמידה את הסובייקט במרכז, מלמדת אותנו שיעור חשוב באמנות ההצטנעות. בתודעתו העצמית האדם המודרני התגבר כביכול על מחשבות הגדולה ״האינפנטיליות״ של אבות אבותיו והבין, לראשונה בהיסטוריה האנושית, את מרכזיותו שלו עצמו בכינון עולמו האינטלקטואלי, הערכי והחברתי-כלכלי. בעיני רוחו הוא הוא הסובייקט הקאנטיאני "הבוגר" שהוציא את עצמו מקטנותו לה הוא היה אחראי מלכתחילה. כך הוא פרץ את אשליית "הילד" הפסיבי והא-היסטורי, המתבטאת במרכזיות ה"ויטה קונטמפלטיבה" לעמדה הבוגרת ומפוכחת המתבטאת ב"ויטה אקטיבה" (ארנדט). האדם לבדו הוא מידת הדברים, הוא מחוללם. 

אך יש שניתן לפרש דווקא את העמדה הנאורית-ליברלית הזו עצמה כנרקיסיזם אינפנטילי. לפי ראיה זו המודרניות ובייחוד תנועת הנאורות איננה אלא תנועה הכבולה לאותו נתיב ששורטט על ידי הורקהיימר ואדורנו ב"דיאלקטיקה של הנאורות"; תנועת דהרה ישירות אל התהום. השתבחותו והצגתו העצמית כ"ביקורתי" אינן מחלצות את האדם מקטנותו, כפרשנותו של קאנט, אלא הופכות בעצמן למלכודת שאין ממנה מוצא. עולמו על מכלול ביטוייו ההולכים ומתגוונים לאין שיעור הולך ונרמס בו-בזמן תחת המכבש הרעיוני, הערכי והמעשי האחוד של העולם המודרני שהליברליזם עצמו דוחף. הסטנדרטיזציה של הקיום האנושי מובילה לניכור ולתלישות ומתוך כך גם להיווצרותן של מחשבות גרנדיוזיות – לפעמים "קפיטליסטיות", לעיתים "גזעניות" לעיתים אחרות – שנוצרו כדי לחפות על אוזלת ידה "הבוגרת" של הנאורות בלבושה הליברלי. הליברל עצמו מתגלגל בדמות שאותה הוקיע מלכתחילה – האינפנטיל.

על הרקע הזה נבוא לפרש להלן את עולמו התיאורטי והמעשי של הרב כהנא ושל התנועה הרעיונית-פוליטית שיצר. השאלות שתישאלנה תהיינה לגבי "בגרותו" של הכהניזם, שורשיו ויעדיו. האם כהנא היה גם הוא קורבן של האינסטרומטליזם המודרני שהובילו לתגובת נגד גזענית נוירוטית מופרזת? האם הביקורת הליברלית את הכהניזם עושה עמו צדק? ושמא דווקא המסורת של השמאל הרדיקלי (בתוכה גם הורקהיימר ואדורנו) היא דווקא זו המאפשרת לתת לתופעה זו דין וחשבון הוגן יותר? ומה יש לגזענות הקלאסית החוץ-יהודית לומר על בן דמותה הכהניסטי? טענת היסוד של המאמר מטילה ספק עקרוני ביכולת של המסורות הפוליטיות המודרניות הללו (ליברליזם, שמאל רדיקלי וימין רדיקלי-גזעני) לבאר את הפנומן הכהניסטי עד כמה שהוא חלק מהאורתודוקסיה היהודית, המודרנית בעצמה. וודאי שיש בכהניזם גם ביטויים חברתיים פוליטיים "אינפנטיליים" העשויים להתגלגל במה שמכונה ״גזענות״, אך אלו אך ורק בבחינת מעטפת חיצונית. מכאן שבהינתן שהגזענות היא תופעה מודרנית פר-אקסלאנס, הרי שבמהותו הכהניזם רחוק ממנה מרחק רב. למעשה הפוך ממנה במגמתה.

חלק ראשון

קץ הילדות – חזון האינפנטיליות המודרנית כ"דיאלקטיקה של הנאורות"

מי שמבקש להבין את טבעו הביזארי משהו של המושג המודרני "אינפנטיל" טוב יעשה אם יציץ בכתבי פרויד ועוד קודם לכך בהגות הפרוטו-פרוידיאנית של רוסו. כפי שנראה להלן המבוכה האינטלקטואלית והקיומית-מוסרית נוצרת כאשר אצל ההוגים הללו המושגים "ילדות", "בגרות" כפופים בעצמם לדיאלקטיקה של הנאורות. תחת פירוש כזה האינפנטיל נתפס כמי ש״תקוע״ בילדותו ולא, כפי שאציע בהמשך, כמי שדווקא שואף להכחיש את ״ילדותו״, למחותה וכך להאיץ את תהליך ההתבגרות האישי והקולקטיבי ולכונן פאתוס פרפורמטיבי. 

המקרה של רוסו ופרויד מעניין במיוחד משום שהללו נראים לכאורה כמי שלא נפלו בפח הנאורי הנאיבי השואף לדהרה הפרוגרסיבית ״קדימה״ תוך הפניית הגב לעבר הילדי של האנושות. מבט מעמיק יותר יראה מציאות הפוכה לחלוטין: ״הילדות״ של שני הוגים אלה אינה אלא אמצעי או מכשיר להגשמתה של אנתרופולוגיה שבה האדם השלם, הראוי הוא זה שצלח את תהליך ההתבגרות ורכש אוטונומיה מוחלטת. פנייתם של רוסו ופרויד ״לאחור״ תתגלה כאקט אינסטרומנטלי גרידא וממילא אין זה שהם מוליכים צעד פנים ביקורתי בתוך הנאורות, כזה הקורא לנו להידרש לאותם היבטים קיומיים פרימיטיביים בחיי האנושות. תחת זאת הם רותמים את "הילדות" לתנועת הדהרה הנאורית התבגרותית השואפת למחות רטרואקטיבית את נקודת המוצא הילדית הראשונית שממנה בקעה. זהו הניסיון הכושל לתרגם מבני משמעות ואמת ״מימטיים״ מופשטים לפאתוס פרפורמטיבי קונקרטי. מנקודת ראות זו לא יתכן מוצא מן הפרדוקסליות הממאירה הזו.

דומה שמושג ״המצב הטבעי״ הרוסויאני שימש את בעליו מלכתחילה גם ליצירתו של מודל חברתי-פוליטי תקדימי: רוסו לא היה נאיבי כלל לחשוב שניתן לשקם באופן מלא את האידיליה הילדית (הממשית או המדומיינת שהוא עצמו נקט בה) של "המצב הטבעי" ולתרגמה למציאות החברתית-פוליטית בת-זמנו. אבל ניכר שכוונתו בהחלט היה להציג אנתרופולוגיה ייחודית שניתן לשחזרה בכל זאת באופנים חדשים במציאות המודרנית של תנועת ״הנאורות״. הוא הטיף ל״התבגרות" ממין חדש כביכול, כלומר כזו שלא תתכחש ליסוד הקמאי הקדם-אינטלקטואלי וקדם-חברתי הטמון באדם מקדמת דנא. החירות הפוליטית המודרנית תחת המדינה אשר ״תכריח את האזרח להיות חופשי״ איננה אלא התגשמות חזונו זה.

 עם זאת רוסו לא היה שותף לאופטימיזם הנאורי הנאיבי ובמעין פסימיזם וולטיריאני זיהה את מצבו הקיומי של האדם באשר הוא אדם עם היותו יצור המבין את טבעו החברתי ומאויים על ידיו בו בזמן. כיוון שהבין היטב שנמנע מהאדם לחזור לתום הראשוני "הילדי" שבו הוא חי כאינדיבידואל מבלי הצורך החברתי להשוות את עצמו לזולתו וממילא לחיות חיי ניכור (בייחוד בעת המודרנית) הציע מתכון חברתי-פוליטי: הקולקטיב האנושי יחליף את האינדיבידואל ובמעין תפנית דיאלקטית יאפשר לו לשקם את האותנטיות שלו דווקא במסגרת "הרצון הכללי", נשמת אפו של "החוזה החברתי". בגרותו הקולקטיבית של האדם המודרני הנאור תכפוף תחתיה את ילדותו הפרטית האורבת לו בתוכו מקדמת דנא.

אליה וקוץ בה: ההצעה הרוסויאנית מתבססת על אנתרופולוגיה ואפיסטמולוגיה שאינן מאפשרות כל מבני משמעות ואמת מטפיזיים טרנסצנדנטיים. על אף היותו אדם המאמין באלוהים רוסו חסם בתורתו כל אפשרות לבסס תיאוריה חברתית-פוליטית על בסיס הינתנותו של "ידע", טבעי או על-טבעי, המגיע ״מבחוץ״. למשל בהתגלות אלוהית או אינטואיציה מיסטית. למעשה אפילו המשגה תיאורטית פשוטה (נטורליסטית, ביקורתית) בעלת מעמד מימטי איננה מתאפשרת מנקודת ראות זו. במובן זה הוא כבר הפנים את ההטיה האנתרופוצנטרית העמוקה שחולל האדם המודרני לפחות מאז דיקארט וככזה פנה לחפש מבני משמעות ואמת אך ורק בתוכו פנימה – כפרפורמציה.^[1]

מכאן שגם התיאוריה הפוליטית של רוסו עצמו איננה אמורה או אף יכולה לקבל את מלוא מעמדה התיאורטי (וכך גם לשאת ערך אמת) אלא שהיא בעצמה ביטוי שניוני למצבו האקזיסטנציאלי של האדם בכלל ולמפגשו עם מציאות החיים הקונטינגנטית המודרנית בפרט. אין היא אלא סרח עודף ״סובלימטיבי״ של ממשות גולמית ראשונית ו״אמתית״ יותר.

דרך אחרת לבאר את המהלך הרוסויאני הכושל הזה, שבו מושגי ״הילדות״ ו״הבגרות״ מסתלפים (וכך יוצרים גם מושג מעוות של ״אינפנטיליות״), תהיה באמצעות ההבחנה של חנה ארנדט בין ״ויטה קונטמפלטיבה״ ל״ויטה אקטיבה״. ארנדט טוענת כי הפנומנולוגיה המודרנית, החל מגלילאו, כבלה את שני אופני הקיום האלה בקשר בל יינתק וכך למעשה יצרה קדימות מודרנית חסרת תקדים לאופן הקיום המעשי. אמת ומשמעות, לפי פירוש זה, הווים ומתהווים רק דרך הפעולה הממשית (למשל זו של המדע או הפוליטיקה) וכך עשויים לבטל בפועל את ה״ויטה קונטמפלטיבה״ ככל שהיא בעלת מעמד מימטי – מסקנה שהיא עצמה מתקשה להסיק מדבריה שלה. בהקשר הארנדטיאני נוכל לטעון שעבור רוסו האדם המודרני הנאור ו"הבוגר" נמצא בעמדת עליונות על קודמו הפרה-היסטורי (ב"מצב הטבעי") שכן רק הוא יכול לבצע את הסינתזה המלאה יותר בין האינדיבידואל לחברה. "עליונותה" כביכול של הסינתיזה המודרנית שמציע רוסו נובעת מכך שהיא מבוססת על האמונה המפוכחת יותר, לפחות בעיניו, של התנאים שבה נוצרת הפילוסופיה פוליטית עצמה. האדם מתגלה כ"אקט" פרפורמטיבי הולך ומתגבר (ו״מתבגר״) שבו הסובייקט מכונן את עצמו, יש מאין. ממילא הדיבור על "המצב הטבעי", כמעין מצע של גבו יכולה להיווצר הצמיחה האנושית, הנו מסך עשן ותו לא.^[2]

הפרדוקסליות הבעייתית הזו תשוב ביתר שאת אצל פרויד, תלמידו הנאמן של רוסו. גם לדידו של פרויד האדם אינו "עצם חושב" קרטזיאני או סובייקט טרנסצנדנטלי מופשט. כפי שעולה מתורתו – הוא עצמו מתקשה לומר זאת במפורש – מושגים אלה עדיין טעונים יתר על המידה באותן הפשטות מטפיזיות "אינפנטיליות" שהעולם העתיק מבקש להנחיל לאדם המודרני. בייחוד דרך הדת ושלוחותיה באמנות, בפוליטיקה המודרנית ואפילו בפרקטיקת החיים של הליברל הבורגני. מכאן שפרויד, המנסה לכאורה בפעם הראשונה להצביע על מרכזיותה של הילדות הממשית בחיי האינדיבידואל והחברה (ולא בכעין מטאפורה כמו במקרה של רוסו), מונע מאיתנו בו בזמן להכיר בקיומה. מנקודת ראותו אין כל משמעות לתנאי פתיחה מטפיזיים "קפואים" ונצחיים ועצם האמונה בהם היא מלכתחילה "קיבעון" אינפנטילי. בסופו של דבר גם עבור פרויד האדם הוא "אקט" שבו הוא מכונן את עצמו (פרפורמציה).^[3] 

פרויד מסרב להודות במסקנה הלוגית של דבריו, אך נראה שאין מוצא אחר: לשיטתו שלו כל "תיאוריה" באשר היא צריכה אם כן להתפרש בעצמה כסילוף של הכוחות הליבידינליים המבטאים באופן המובהק ביותר את שורשה הפרימורדיאלי של המציאות ושל ״האמת״. ממילא כך גם צריכה להתפרש גוף הידע הקרוי "פסיכואנליזה". גם היא איננה אלא ריצת דהרה שבה מבני המשמעות והאמת המודרניים דנים את עצמם להיעלם ו"להיספג" בתוך דחפיו ההיוליים של האדם. האידיאל המימטי הקלאסי של תיאוריה המייצגת מציאות מומר באידיאל פרפורמטיבי וכל מי שמעז למרוד בו מוקע כ״אינפנטיל״.

דוגמה מאלפת לקריסתם הפנימית של מבני המשמעות והאמת אצל פרויד מצויה בתיאוריה שלו על מהות השפה ומוצאה. כאן נמצא דמיון מדהים לתיאוריה המקבילה של רוסו תוך כדי שינוי הקונטקסט והכנסת מושג האיד והלא מודע. מהמחקר הבלשני בן זמנו על שפת המצרים הקדמונים פרויד למד שעצם הדיפרנציאציה בין משמעויות מנוגדות בשפה ובמילותיה (למשל "זקן"-"צעיר") איננה אלא בבואה המכסה ואף "מסלפת" את עיקרון המשמעות הפרימורדיאלי והגולמי הנחווה באופן לא מודע (לא רפלקטיבי) באיד. מכאן ש"משמעותן" של המילים איננה זו הקוגניטיבית הגלויה אלא מעין "תנודתו" הגולמית של האיד בטרם הוא מתגלם בסמלים לשוניים קונבנציונאליים שרוכש האדם רק בהתבגרותו. "תנודה" זו איננה אלא אקט פרפורמטיבי, מעין מטא-שפה שסגולתה ובכורתה נובעת בדיוק משום שלמילותיה אין כל "משמעות" במובן המקובל של המונח. והרי המילים הבדולות זו מזו טרם עברו דיפרנציאציה שמתרחשת רק ברובד המודע. ממילא גם התיאוריה הפסיכואנליטית המתווכת לנו במילים (והיא כמובן "מודעת" לנו) דנה את עצמה להיחשב כ"תנודת" האיד.

אפשר שהקורא הנדיב יסכים עם הקו הפרשני העקרוני המוצג כאן לדברי פרויד ועדיין יהיה חשדן לגביי אפשרותה של "פילוסופיה פוליטית" בפסיכואנליזה וקישורה לשאלת הגזענות. למרבה המזל אין פה קושי עקרוני ואין צורך בפרשנות יצירתית מידי לחלץ כמה קווי יסוד כלליים מהפסיכואנליזה לגבי שאלה זו. ככלל הנוירוזה הגזענית המודרנית על נקלה יכולה להיות מומשגת כהרחבתם של מנגנוני ההגנה של הפרט על החברה תוך כדי העצמתם עד אשר הופכים הם לעול על הגזען עצמו. הגזען פותר את שסעיו הילדיים על ידי יצירת ניגוד מלאכותי וכוזב בין "גזעו" שלו לבין מי שאינו בן אותו "גזע" וכך נופל לאשליה העצמית שהוא נחלץ מעברו. בפועל, יאמר פרויד, הגזען כבל את עצמו אפריורית למאבק מיוסר ומיותר המתגלם בשפה חברתית-פוליטית מודרנית שאין לה תקדים היסטורי – הגזענות.

אם היינו הוגנים דיינו בהצגת עמדתו של פרויד ביחס לגזענות כעת נוכל לאתר גם את נקודת התורפה שלה וממילא של הראיה המודרנית. אף כי אין כל ספק שהגזען עושה שימוש מבולבל במבני המשמעות והאמת שלו וכך מפברק "מציאות" דרך עדשותיה המפוקפקות של התיאוריה והפרקטיקה הגזענית, עדיין זו איננה כל התמונה. כאשר פרויד בא להסיר את הלוט מעל מלאכת הפבריקציה – במושגי המאמר הזה "אקט (או פאתוס) פרפורמטיבי" – הוא חושף את בעיקר את נקודת ראותו המוטה: הנוירוזה הגזענית איננה במהותה קיבעון בילדות הנמשך לתוך חייו הבוגרים של האדם אלא עצם הניסיון להדהיר את הבגרות בקצב הולך וגובר מתוך מטרה לבטל את הילדות כליל. הגזען רואה את עצמו נציגו של הגזע "העליון" בדיוק בשל תודעתו העצמית (הכוזבת) כמי שהביא את ההתפתחות האנושית לשיאה "הבוגר", בניגוד לגזעים האחרים. כלומר טבעו "האינפנטילי" נגזר דווקא מתאוות הפעילות היוצרת (ויטה אקטיבה) ומניסיונו להתכחש למימזיס.^[4] מבחינה זו הגזען הוא דווקא פרוידיאני מושבע.^[5]

לסיכום: פרויד מרחיב את מהלכו ״החינוכי״ של רוסו – ושל רבים וטובים אחרים – הקורא לאדם ״להתבגר״ ובו-בזמן הוא גם מצמצמו כאשר הוא ממקם אותו בתוך הנפש האינדיבידואלית. באופן הזה הוא תורם תרומה נכבדה לרדוקציה של הילדות בכל מובניה המשמעותיים ולמעשה מציב אותה כמחסום ״אינפנטילי״ בפני האדם ההופך כעת ליצור שמהותו הפנימית היא ההתבגרות ותו לא. הבשורה החדשה השפיעה השפעה מכרעת לא רק על השיח האקדמי והטיפולי-רפואי אלא גם על התרבות הפופולארית וכך קיבעה עוד יותר מושג כוזב של ״אינפנטיליות״. לא פלא שלרבים וטובים אצה הדרך להחיל את המושג הזה לא רק על הגזענות אלא גם על הכהניזם.

חלק שני

הכהניזם כאינפנטיליזם מסויג

הכהניזם לא זכה לעדנה פוליטית בישראל לאורך זמן. הרב כהנא עצמו עלה ארצה ב-1971 מארה"ב לאחר פעילות ציבורית ותקשורתית רבת תהודה, שעיקרה הופנתה דווקא למאבק בליברליזם האמריקאי ״החולה״, הן בקרב היהודים והלא יהודים. לאחר שנים של אקטיביזם פוליטי בישראל, שחרג לעיתים מגבולות החוק ואף היה אלים בחלקו הוא נבחר בראש רשימת "כך" לכנסת ה-11. הגם שרעיונותיו זכו וזוכים בישראל לפופולריות מסויימת ואף מזינים לעיתים – בצדק או לא בצדק – פרקטיקות פוליטיות ומעשיות, המניעה המשפטית על רשימת "כך" להתמודד בכנסת משנת 1988 סיכלה באופן אפקטיבי למדי ביטויה הממוסדים הממשיים של התנועה הכהניסטית. לא פלא אם כן שהיום נציגו הבולט ביותר של מה שמזוהה עם הכהניזם הוא השר איתמר בן-גביר, פופוליסט פסבדו-לאומני שאפילו ברטוריקה שלו מתקשה לעמוד מאחורי התביעות המנומקות והרדיקליות של הרב כהנא עצמו.^[6]

 עם זאת, למרות הרסן החוקי-משפטי שהושם על הכהניזם ולמרות שרבים מחסידיו היום מנופפים בתורתו מבלי לעמוד על מלא משמעותה (כך למשל בימין הלאומני החילוני ואפילו המסורתי אין נכונות של ממש לקבל על עצמו את האידיאל של ״מדינת הלכה״) מרבים מבקריו לתארו שוב ושוב "כסכנתה של הגזענות היהודית". בהמשך ניווכח שהאשמה הזו היא בעיקרה תוצר של האידיאולוגיה האינפנטילית המודרנית.

בכל זאת על פני השטח ניתן היה לחשוב כי קיימים ממדים פוליטיים גזעניים-מודרניים בתורה ובפרקטיקה של כהנא וממשיכיו. לא לחינם דואגים מבקריו במשך שנים ארוכות לפרסם את מצעה של מפלגת "כך" תוך שהם עוברים סעיף סעיף ומשווים אותו לחוקי נירנברג.

כך למשל כהנא הציע שלל חוקים דרקוניים וביניהם מתן אזרחות ליהודים בלבד, איסור נישואי תערובת, החלת חוקי ההלכה באופן גורף בפרהסיה, איסור חופים מעורבים לגברים ונשים, שלילת אזרחות וגירוש של מתנגדי המשטר מקרב היהודים, ועוד ועוד. כיד הדמיון הכהניסטי ורוחב ליבו של מחוללו. אין לפיכך כל ספק כי ההצעה הכהניסטית כלל איננה עומדת בנורמות החברתיות-פוליטיות (ואולי גם לא החוקיות-משפטיות) של הליברליזם המודרני. עתה יש רק לברר אם ההצעה הזו היא "גזענית".

 כאן נכונה למבקריו הליברלים והרדיקלים כאחד, אולי אף לגזענים "אותנטיים" לא יהודים, אכזבה רבתי. כי גם אם הטכנולוגיה הפוליטית שמציע כהנא היא לאומנית מודרנית ושערורייתית מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית, הרי אין כל ספק שבתודעתו העצמית ובתודעת חסידיו הבשורה שהוא מציע נשענת על מבני משמעות ואמת שראשיתם העקרונית וההיסטורית מעוגנת בעולם העתיק. ליתר דיוק: זוהי בשורה המניחה מציאות מטפיזית ראשונית (בורא עולם) אשר התגלה לעם ישראל ונתן לו טקסט מקודש ומחייב. בעיניים כהניסטיות אין כל משמעות או ערך לניסיון האנושי של האדם לחולל את עולמו המוסרי והפוליטי על סמך כוחותיו בלבד. אין מקום ל"אוטונומיה" הקאנטיאנית. כל ניסיון פרשני לטשטש את האמת הפנומנולוגית הבסיסית הזו חוטא לפשט האלמנטרי ביותר של אמונותיו ואורח חייו של כהנא עצמו כיהודי שומר מצוות.

אדרבה הכהניזם ביסודותיו איננו סתם בן העולם העתיק, "האינפנטילי" לפי ההמשגה המודרנית הכושלת, אלא שמטבע הדברים הוא ספציפי יותר באשר זהותו היהודית כבולה לאותם מבני משמעות ואמת ארכאיים בעלי מעמד פורמלי – ההלכה היהודית. ההלכה, שמצד עצמה מסתמכת על מבני אמת ומשמעות מטפיזיים (התנ״ך) שנוצרו מאות שנים לפחות לפני התקרשותם בידי חז"ל, מציגה סנטימנט שזר לחלוטין לרוח המודרנית הנאורית והליברלית. זהו השילוב הבלתי נתפס כמעט במושגים מודרניים של ״נבואה״ תנ״כית ו״חוכמה״ רבנית הנבנית על גבה. זהו מקורו העליון והמוחלט מבחינה אינטלקטואלית וערכית של הכהניזם. אין דבר וחצי דבר בעולם הגזעני המודרני, הכוונה כרגע לעולם הנוצרי והפוסט-נוצרי, שבו קיימת מסורת אוריינית למדנית עניפה וסבוכה שמלכתחילה התגבשה על גבי מבני משמעות ואמת שכאלה ושהיא נתפסת כמחייבת בעולם הפוליטי של מי שמציע אותה. הדרישה ל״מדינת הלכה״, המתפרשת אמנם בדרכו המסוימת מאד של הרב כהנא, פשוט לא קיימת אצל בחברות הגזעניות המוכרות. 

בהקשר הזה אולי תועיל גם ההשוואה בין יחסו הטיפוסי של הגזען "האותנטי" לקבוצת השווים שלו (בני גזעו) ליחסו של כהנא ליהודים בני עמו. וודאי שכאן נמצא מכנה משותף רחב באשר הן הגזענים לסוגיהם והן הכהניסטים תובעים מבני מינם נאמנות ומחוייבות ללא סייג כמעט. אדרבה הם אף תובעים להעניש את מי שסרח ולא שמר אמונים לקבוצה. אלא שטבען של המחוייבות והנאמנות הללו שונה מהותית. גם כאן זה נובע מהיחס היהודי לתורה ולהלכה. גזען הגון די לו שיסתפק באמונותיו "הנכונות" וישתלב אפילו בדרך פסיבית בצביונה של החברה: ימלא את חוקיה האזרחיים, יתגייס לצבא, לא ידבר סרה במסגרת הייחוס האידיאולוגית שלו, ישלח את ילדיו לבתי הספר ותנועות הנוער "הכשרות" בלבד וכדומה. בעשותו את אלה הרי הוא מקבל את "אישורו של הגזע" כבן נאמן. בכל מקרה הגזען הקלאסי ״מאמין״ במדע המודרני וב"ביולוגיה" – גם אם כבור גמור וכמי שאין לו עניין אינטלקטואלי ממשי באלה. זו וודאי לא דרכו של כהנא. לו אין כל עניין או ״אמונה״ במדע, לפחות לא כתנא דמסייע לדרכו.^[7]

חשוב מכך מבחינתו כהנא תובע מחויבות של יהודים להלכה גם בחייהם הפרטיים. ההלכה כידוע כופה את דרכיה על גם על אורח חייו של האדם ב-ד' אמות. לדידו של כהנא אדם שאינו שומר שבת וכשרות, למשל, אינו זכאי למעמד הפוליטי של חברו שומר המצוות.^[8] 

על כך נוסף הבדל פוזיטיבי חד – עיקרון הגיור. כהנא קיבל על עצמו את האפשרות – לפעמים אפילו רצויה מנקודת ראותו – של קבלה ליהדות של "גויים". כיוון שראה ביהדות שידוך בלתי ניתן להתרה של דת ולאום מחוייב היה להיות נאמן לדרכו ולראות בכל מתגייר, ובלבד שגיורו נעשה בתום לב "אורתודוקסי", מי שקשר את גורלו ב"עם הנבחר". ממילא דרש שמתגייר כזה יהיה זכאי לכל הזכויות המוקנות לאזרחי ישראל היהודים מלידה. גם כאן קשה להעלות על הדעת תופעה מקבילה בעולמו של הגזען "האותנטי". גזען הגון לעולם לא יאפשר לרכך את תנאיי הסף המאפשרים מעבר אל תוך קבוצת השווים שלו ("גזעו"). ובוודאי שלא ינסה לעגן את אותן זכויות בחוקי המדינה.

הבה נבחן דוגמה מדבריו. כך כותב כהנא ב״אור הרעיון״:

ברור כחמה, שהישמעאלים המסתכלים על ישראל כלסטים וגזלנים, הם צמאים לדם יהודי ולעולם לא ינטשו את שאיפתם להשמיד עם וארצו. משום כך יש להם דין ז' העמים, והמהסס בזה יביא ברחמנותו המטופשת אכזריות על רחמנים בני רחמנים. מה עוד כאשר מדובר בישמעאלים, שמתחילת יצירתם, דרך ישמעאל אבי אומתם, כבר נודעו לשמצה. כך אמר המלאך להגר אודות בנה ישמעאל העתיד להיוולד (בראשית טז, יב): 'והוא יהיה פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו'.^[9]

הקורא הנבוך אולי יתקשה לגמור בדעתו האם הציטוט לעיל הוא אווילי יותר או מרושע יותר (ואולי שניהם יחדיו), אבל קל לראות שאין בו ולוא בדל של ״גזענות״. הקביעות הכמו-מיתולוגיות האלה שכהנא מצטט הן אכן אסנציאליסטיות ומייחסות ל״ישמעאלים״ טבע קבוע כביכול. אלא שהמשגה כזו זרה לחלוטין להמשגה המדעית וממילא גם הפסאדו-מדעית של הגזען. עבור הגזען הקלאסי אין שום משמעות למהויות מופשטות ארכיטיפיות המצויות מחוץ לעולם הנגלה, ״החי״ והדינמי ומשפיעות בדרכי מיסתורין על עולמנו הארצי. מושגים ״אפלטוניים״ כמו ״רוח״, ״נפש״ או ״תודעה״ מתגלמים לדעתו אך ורק דרך הגוף החי של היחיד המהווה ביטוי אותנטי ל״גוף״ החי של הגזע כולו. לשון אחר: הגזען האותנטי מתבצר בעולמנו האימננטי כמקורם העיקרי ואולי הבלעדי של מבני משמעות ואמת. התבצרות מודרנית מובהקת זו היא המחסום העיקרי בפני האסנציאליזם. 

אם כן הכהניזם איננו גזעני כלל ועיקר. אבל גם אם זה נכון עדיין עומד מולו האתגר של האינפנטיליות המודרנית. כאן חשוב הדיוק: אף כי במובן עקרוני הכהניזם איננו חוטא כלל באינפנטיליזם המודרני (כפי שהוסבר לעיל) יש מובן אחר וחשוב שהוא בכל זאת נשבה בו. הכוונה היא לניסיונו השרירותי והכוחני של כהנא לתרגם את העמדה היהודית המסורתית המטא-היסטורית ("תורה מהשמיים") לעולם החברתי-הפוליטי המודרני. זוהי היומרה חסרת הביסוס לראות במדינה כלי קיבול אשר לתוכו ניתן להריק בשלמותם את "מי החיים" של התורה.

 וודאי, אין כל פגם בעצם הניסיון לקבל השראה מהתרבות היהודית הקאנונית ומן הטקסטים המרכזיים שלה לעיצובה וכינונה של חברה אורתודוקסית במסגרת הציונות ובתנאים של מדינת ישראל המודרנית. במובן העקרוני הזה זהו וויכוח פנים ציוני לגיטימי וחשוב לפחות מאז אחד העם. אבל הניסיון לטעון שלהלכה יש יד ורגל בלעדיות בחוקיה ובמדיניותה של ישות פוליטית שבה מתקיימים תנאים שונים רדיקלית מאלו של העולם העתיק הוא יומרת שווא מרובת סכנות. נדמה שאין כל מקבילה בחברה ובפוליטיקה הישראלית – עוד מהימים של "המדינה שבדרך" – שהעמידה הצעה כה רדיקלית ותבעה לכפות אותה הר כגיגית על המציאות. אפילו הרב קוק ובנו (הרצי"ה), שהיו כמובן שותפים לרבים אידיאלים "היהודיים" של כהנא ועסקו בתרגומם לפוליטיקה לא חלמו ליצור מנגנונים כמו-טוטליטאריים שיכפו את ערכיהם על החברה. מבחינה זו כהנא אכן שילם למודרניות את חובו ועטה על עצמו, גם אם רק כקליפה חיצונית, את המעטה האינפנטילי. התביעה הליבידינלית שלו לשעוט קדימה ולהגשים את האידיאלים העתיקים התעמתה אצלו בחריפות יתר מוגזמת עם תביעותיו של "האני העליון" המודרני והליברלי שכה איים עליו. במובן זה (בלבד) הוא אכן שותף לבריחה אל האינפנטיליות המודרנית כניסיון כושל ("נוירוטי") להתיר את הקונפליקט.^[10]

לסיכום חלק ניתן להעלות שאלה מסקרנת לגבי האופן שבו כהנא עצמו היה ממשיג ובייחוד מבקר את הגזענות המודרנית "הלבנה". נקודת המוצא לספקולציה הזו מעוגנת בשתי נקודות עיקריות שכהנא היה כנראה היה נדרש אליהן לו היה עליו להעמיד יחס ביקורתי מנומק לגזענות: היחס למבני המשמעות והאמת והיחס לסובייקט ההיסטורי הנושא אותם על גבו. לדידו של כהנא אין דרך אחרת לבאר את הגזענות אלא אל מול מבני המשמעות והאמת "המוחלטים" שהיהדות והעם היהודי הנחילו לאנושות. כהנא וודאי היה מסכים שהמאבק ההיסטורי של "הגויים" בבשורה היהודית קיבל תצורות שונות ומתחלפות בחלוף העיתים, במיוחד בעת החדשה המאוחרת. עם זאת כל אותן תצורות, ובתוכן גם הגזענות "הלבנה" (האנטישמית לרוב) הן ביטוי לאותה מציאות. הגזען חש רגשי נחיתות וקנאה מול עליונותו העל-טבעית של האדם היהודי, אך אין הוא חש זאת ביחס לשחורים למשל. אדרבה על פי כהנא הגזען המודרני ניזון בדרך כלל בעל כורחו מהמורשת הנוצרית – גם אם הוא אדיש לה או אפילו עוין אותה – ובמובן זה הוא רואה ביהודים את "אבות-אבותיו" שעליהם יש להתגבר ואותם יש להכריע במעין מרד אדיפלי שהועתק מהזירה הדתית לזירה הפוליטית גזעית. במובן הזה קל יהיה להסכים עם כהנא לגבי ההבדל בין תורתו שלו לבין הגזענות הקלאסית.

חלק שלישי

החברה האינפנטילית ואויביה: ניטרליות כתהום והמאבק להעמקתה

״כל החברות המאושרות דומות. כל חברה מאושרת אומללה בדרכה שלה״. הנימה הטולסטויאנית הזו כוחה יפה גם לפילוסופיה הפוליטית הליברלית. האופטימיזם הליברלי הבסיסי אינו עיוור לטבע האנושי ולמציאות ההיסטורית המתהווה בעולם המודרני, בעיקר במערב כמובן, וממילא איננו מתיימר לספק תשובות ״אתיות״, חברתיות ופוליטיות לכל הבעיות האנושיות באשר הן. תחת זאת הוא מתיימר להציע מסגרת פורמלית צנועה יותר המתגלמת בדרך כלל במוסדות בעלי אופי דמוקרטי ובמיוחד במדינה דמוקרטית.

אמת, המושג ״צדק״ בליברליזם הוא מושג רב פנים ומשמעויות אך נראה שלא יהיה זה סילוף לתארו בקווים כלליים כרעיון הבסיסי שהאדם, בדרך כלל הפרט, הוא זה שצריך להיות מושם במרכז בשם החירות והשוויון. מכאן מתפתחת כמובן הפילוסופיה והפרקטיקה הליברלית בכל גילומיה ההיסטוריים, החברתיים-כלכליים, החוקיים-משפטיים ואף האסתטיים. ״היה מי שאתה באוהלך ובלבד שתהיה ליברל בצאתך״. זוהי תמציתה של ההגינות הליברלית הבורגנית. 

מכלל הן עולה הלאו: הליברל תובע מזולתו בכל זאת תביעה אחת ״צנועה״ שאין לחרוג ממנה – לקבל על עצמו את המנגנון החברתי והחוקי-משפטי הליברלי. אמת, הליברל יכול לחיות בשלום עם צורות חיים קולקטיביסטיות (למשל סוציאליסטיות, למשל כאלה המאפיינות קהילות דתיות סגורות); עם מנהגים ומסורות ארכאים ועם שונויות ומוזרויות אנושיות מגוונות לאין שיעור. ובלבד שהללו לא יפרמו את השלד הצנום הבסיסי שבו ועליו – רק עליו – ניתן לכונן חברה מודרנית ראויה. זוהי דמות האדם הראשונית שהליברליזם מציב לעצמו ועל גבה בונה פילוסופיה פוליטית המתגלמת ברעיון המופשט שלפיו עלינו להניח אדם ״ניטרלי״ שכל האינדיבידואלים לוקחים בו חלק וממילא הם כולם זכאים, לפחות עקרונית, לחירות ושוויון.

אך מהי המשמעות המטפיזית והאפיסטמית של אותה תפיסת עולם ליברלית? מהי אותה "ניטרליות"? בפשוטם של דברים מדובר בהמשך המחשבה האנתרופוצנטרית שהחלה לפחות מזמנו של דיקארט (מהלך ״הקוגיטו״), נמשכה ברעיון הסובייקט הטרנסצנדנטלי הקאנטיאני והתבססה בסופו של דבר גם בפרקטיקה היומיומית של החברה הקפיטליסטית האורבנית שהתמצקה דרך המהפכה התעשייתית, הלאומיות המודרנית, הטכנולוגיה החדישה ועוד. האדם באשר הוא אדם הוא מקורה היחיד של המציאות, וודאי זו הפוליטית, ועד כמה שהוא יצור זמני וקונטינגנטי הרי בו-בזמן כך הם מן הסתם גם אופיים האינהרנטי של המנגנונים החברתיים-פוליטיים שהוא יוצר ומפרנס. 

אלא שכאן נוצרת בעיה: בהינתן שהחברה והפוליטיקה הן קונטינגנטיות ומרובות פנים (כי מוצאן באדם שהוא יצור קונטינגנטי) לא ניתן ליצור מסגרת התייחסות שיש בה מכנה משותף מינימלי לחיים אנושיים שיש בהם לפחות הסכמות בסיסיות. כיצד תיתכן פוליטיקה מתוקנת בתנאים אלה? ראינו שהליברל כבר הכריז שנחסמה הדרך למצוא סעד באמיתות ״על-זמניות״ כפי שאבות אבותיו בעולם העתיק הציעו. התשובה הליברלית המודרנית היא כמובן לפנות פנימה. שם, בעומקו של הקיום האנושי, מצוי אותו תווך ניטרלי מופשט שעשוי לשמש כפלטפורמה הגואלת לחיים המודרניים הקונטינגנטיים, הדינמייים ורבי הפנים. הניטרליות היא כעין הנחה מטפיזית, האמורה לאפשר את אותו מכנה משותף לחיים חברתיים ופוליטיים, מכנה משותף שממנו אין לחרוג. נמצא ״הצניעות״ הליברלית חייבת לסייג את עצמה, בכל זאת, באיזושהי נקודת מבט אוניברסלית גורפת (ובלבד שלא תתיימר לגלוש מעבר למוטת כנפיו של האדם עצמו). כך מצליח לכאורה הליברל לרבע את המעגל וליצור תמונה שבה יש מקום הן למצע הניטרלי האוניברסלי (כ"אדם מופשט") והן למרכיבים האנושיים הקונטינגנטיים המשתנים ומתחלפים במעבר מאינדיבידואל לאינדיבידואל ומחברה לחברה.

 כאן שוב חוזרת לתמונה ״ההתבגרות״ וממילא גם ״הילדות״ הכרוכה בה. לא לחינם הוזכר קאנט מוקדם יותר. המטאפורה של ״התבגרות״ (המקבילה ל״נאורות״) משמשת אותו בדיוק באותו אופן כדי להראות כיצד יכול הליברל (מושג שהוא איננו עושה בו שימוש) לרומם את עצמו ואת החברה והפוליטיקה שהוא יוצר אל מעבר לקונטינגנטיות הכפויה עליו. רימום זה איננו כמובן חורג מגבולות ״הביקורת״, באשר כל תפקידו הוא רק לחשוף את תנאיי היסוד ״הניטרליים״ – שקאנט יכנה ״טרנסצנדנטליים״ – ברקע המציאות החברתית והפוליטית. האדם ״הבוגר״ מכונן את עצמו – ״ויטה אקטיבה״ במיטבה. כך נמצא הפיתרון העקרוני גם במישורים המטפיזיים והאפיסטמיים סופיותו ומוגבלותו של האדם הם מושכל ראשון בדרך לפילוסופיה פוליטית צודקת. "לעולם יראה האדם את זולתו כמטרה ולא כאמצעי" מצהיר קאנט. ״המוחלט״ החדש בא לשכונה.

המטפיזיקה הליברלית, ה״הגינות״ החברתית-פוליטית והניטרליות שנושאות אלו בכנפיהן עוררו את חשדם של רדיקלים משמאל ומימין לפחות מאז ראשיתה של המאה ה-19. אך יש לדייק: לא הראיה האנתרופוצנטרית הליברלית ולא התודעה העצמית של האדם כיצור קונטינגנטי ומוגבל הם אלה שעוררו את חמתם של הרדיקליים. נהפוך הוא: קצפם של האחרונים על הליברלים יצא על כך שמלכתחילה הללו לא ידעו ואולי אף לא התכוונו להגשים את הבטחתם. על אף שהליברליזם התרחק מאד מאמיתות היסוד הגדולות של העולם העתיק – אמיתות מיתיות, דתיות וכיוצא בהן – הוא בעל כורחו עדיין שמר אמונים, או לפחות ניסה לשמור אמונים, לאותו אסנציאליזם עתיק ו״אינפנטילי״ ככל שהוא הסתפק בניסיון למקמו מחדש בתוך הסובייקט האנושי ״הניטרלי״. הליברליזם, כך טוענים מבקריו הרדיקלים, המיר את האיבון המטפיזי הקלאסי באיבון ממין חדש – ממזרי ומוסווה הרבה יותר. מנקודת ראות זו התרופה הליברלית לבעיות האנושות עשויה להתגלגל בקלות רבה במחלה חדשה, גרועה מקודמתה. 

הרדיקליזם השמאלני מצידו יכול לשאת צורות פוליטיות רבות: מרכסיזם, סינדיקליזם, פוסט-קולוניאליזם, פמיניזם, רדיקליזם סביבתי "ירוק" ועוד. קל לאתרו אצל דמויות כמו מרכס, באקונין, גראמשי, סורל, ניטשה, פוקו ובאופן עקיף אפילו אצל איין ראנד או ג'נטילה. עם זאת הבסיס הפילוסופי המשותף לכל אותן צורות – קולקטיביסטיות או אינדיבידואליסטיות- הוא קודם לכל אקט פרפורמטיבי של האנוש. במעין "רצון לעוצמה" ניטשיאני או "הינף החיים" של ברגסון מתרגמים מעתה כלל מבני המשמעות והאמת לתפיסה ולמעשים העולים בקנה אחד עם האידיאל החדש. ממילא גם הפילוסופיה הפוליטית הרדיקלית (ובמידה רבה גם הפרקטיקה הפוליטית המלווה אותה) שמה לה למטרה להיאבק בכל מה שנדמה כחלק מהאיבון "האינפנטילי" הישן, אשר התגלגל בדרך עורמה לתודעה הליברלית הבורגנית. מנקודת ראות זו קל לראות שהרדיקל השמאלני יראה בגזענות לא רק ניגוד של הליברליזם אלא גם המשכו. לדידו הקיבעון הליברלי הניב ריאקציה חריפה המשליכה את יהבה על קיבעון חדש (הגזע). 

תאוות הפרפורמציה הרדיקלית לא יודעת שובע. ככזו הרדיקליזם השמאלני עומד הכן ודרוך לכל ביקורת אפשרית התופנה אליו, גם לזו הנפרשת כאן.^[11] בהקשר של שאלת הגזענות (והקשר שלה לכהניזם) הרדיקליים בני זמננו כבר שריינו מראש את המושג "גזענות" על ידי מתן פרשנות מורחבת ו"רכה" יותר: הגזענות לדידם היא כל תיאוריה ופרקטיקה שבה "החזק", בדרך כלל הגבר ההטרוסקסואלי "הלבן" ובעל האמצעים, מדכא את "האחר" החלש ממנו.^[12] 

אולם משני טעמים עקרוניים הפרשנות המרחיבה זו היא עקרה. ראשית המכנה המשותף בין "גזענות" קלאסית לבין צורות אחרות של משטור ודיכוי חברתי (למשל של נשים) אין בו די והוא איננו קוהרנטי. תיאורטיקן המתפתה לזנוח הבחנות חברתיות חשובות רק על מנת לרומם מכנה משותף כללי ומופשט (אף כי ממשי) יתקשה להגן על יומרתו ליושר אינטלקטואלי. שנית גם אם נכון תיאורטית להרחיב את מוטת כנפיו של מושג הגזענות אין זה נוגע כלל ועיקר לכהניזם. בליבתו האינטלקטואלית והערכית של זה האחרון עומד עולם מושגים זר לחלוטין לשאלת הכוח והפעלתו על "האחר". מנקודת ראות כהניסטית-הלכתית חובת האדם היא לתורה ולנותנה, בין אם זה אומר לדכא את זולתו ובין אם לשחררו.^[13] 

ראינו שהגזען, עד כמה שגם הוא אוחז ברדיקליזם מודרני, יכול בקלות רבה למצוא את עצמו בהסכמה רחבה עם הביקורת העקרונית של השמאל הרדיקלי על הליברליזם. אך כיצד יראה הגזען את הבעיה ברדיקליזם השמאלני? כמובן באותו אופן עקרוני שהמסורות הללו מאפיינות אותו ואת חטאיו – כאינפנטיליות. עד כמה שהשמאל הרדיקלי הוא קולקטיביסטי הרי שבעיניים גזעניות הוא כושל בזיהוי הסובייקט ההיסטורי מתוך כך שהוא מזהה אותו עם מעמד חברתי-כלכלי, עם מגדר, עם נטיה מינית, עם מסגרת פוליטית חונקת וכדומה. מנקודת ראות זו השמאלן מחמיץ את מרכזיותו של קטגוריית הגזע, שהגזען מדמיין כליבתו של המצב האנושי. עד כמה שהשמאלן הוא "אינדיבידואליסט" (נניח אצל ניטשה או במסורת הליברטריאנית או האנרכיסטית) הרי הוא עיוור לקולקטיב כשורשו של הקיום האנושי. לדידו של הגזען השמאלן נאחז לשווא בפנטזיות ילדיות המוסוות היטב בפאתוס החברתי-פוליטי המודרני על "חירותו" הבלתי מסויגת של היחיד (הד לרעיון האוטונומיה הקאנטיאני).

סיכומו של דבר: ממעוף הציפור קל לראות שהגזען אינו רק יריבם של הליברל והשמאלן הרדיקלי אלא גם בעל בריתם הנאמן. כמוהו כמוהם הגזען ממיר אינפנטיליות מודרנית אחת באחרת: לכן הוא עיוור לכך שאין ל"גזע" הביולוגי – אם בכלל ניתן לזהות קטגוריה כזו באופן מדעי מובהק – כל אחיזה במציאות האנושית החברתית. הגזענות הנה פנטזיה אינפנטילית שבו האדם בודה לעצמו מסלול התבגרות מהיר שתכליתו לחמוק מהילדות שבעברו מתוך ניסיון למחותה. הגזען מאויים על ידי תנועת הבהלה המודרנית המערערת את מבני המשמעות והאמת האוניברסליים שהאדם מאמין בקיומם מקדמת דנא. בצר לו הוא יוצר תנועת בהלה מואצת אף יותר (כדי לחמוק מתנועת הבהלה הראשונית, על הסתעפויותיה השונות) על ידי שהוא מפברק "מנגנוני הגנה" חברתיים-פוליטיים שישככו את חרדותיו. מנגנונים אלה עצמם, "ויטה-אקטיבה", הם הם הנוירוזה שממנה הוא סובל.

חלק רביעי

לעולם תהא הילדות: שיקומה של הניטרליות הפוליטית

בראשית הייתה הילדות, והילדות הייתה עם האלוהים ואלוהים היה הילדות. אין כל משמעות לשיח חברתי-פוליטי רציונלי, לפחות זה הפילוסופי, בהיעדר דין וחשבון לתנאיי הפתיחה שלו, קרי ללא הבנה של המסגרת התיאורטית והמעשית הרחבה של הדיון כולו. זהו הלקח שלימדנו כבר שפינוזה, אולי ההוגה הפוליטי המודרני הנאמן ביותר לעיקרון ההוליזם ולטוטליות המתבקשים בדיון רציונלי. לשון אחר: אין כל טעם ב״פוליטיקה״ בלי ההקשר הערכי שברקעה ואין כל ממש ב״ערכים״ בלי המסגרת המושגית האפריורית (מטפיזית ואפיסטמית) שבתוכה אלו נוצרו. מי שחפץ להבין לאשורם את תהליכי היסוד של המציאות הקונקרטית בת זמננו – ״ההתבגרות״ הפוליטית הנדרשת מכולנו – לא יוכל לעשות זאת ללא חקירה ודרישה של ״הילדות״ הניצבת ברקע, ״ילדות״ המאפשרת ולמעשה מחוללת את אותם תהליכים. במונחים ליברליים שבהם נקטנו במאמר זה ניתן לנסח זאת גם כתביעה לחשוף את תנאיו הניטרליים של העולם החברתי-פוליטי. ילדות כמטאפורה לניטרליות

התנאי הניטרלי הראשוני הזה וודאי נכון בכל חברה אנושית אך נדמה שבחברה היהודית-ציונית, חברה החדורה עמוקות בסנטימנט משיחי-נבואי קדום, הדבר נכון שבעתיים. האתוס התנ״כי (שגם חז״ל מחוייבים לו בדרכם שלהם) לעולם לא נטש את החברה היהודית וממילא השפיע עמוקות גם על אבות הציונות.^[14] מכאן שחובה עלינו להסיר את גלימת הפוליטיקאי משכמו של הנביא, למשוך את אדרת המחוקק מעל כתפי בן התורה ולהשיל את המבוגר הצר על הילד הספון בתוכו פנימה. למרבה האירוניה דווקא באמונותיו ובמעשיו של אחד מהפוליטיקאים הנלוזים והמזיקים ביותר שפעלו בישראל, הרב כהנא, יש גרעין עמוק של אמת המצביע על הדרך לעשות זאת. בעקבות כהנא נוכל להניח כי האדם באשר הוא אדם הוא קודם לכל יצור מטפיזי התובע את השלם, את הטוטלי ואת ״המוגמר״ ומכאן שהשאלה הפוליטית-הפרקטית העומדת מולו היא אחת ויחידה: כיצד להתקרב ליעד זה מבלי ליצור חברה רעה, טיפשה ומעוולת? כבר רמזנו על כך שניטיב לעשות זאת אם נצליח לייבא מהמסורת הפוליטית הליברלית את מושג ה”ניטרליות" ובלבד שנעניק לו פשר חדש.

הזכרנו לעיל את שפינוזה כמי ששרטט את המגמה העקרונית שבתוכה מתאפשר ליצוק פילוסופיה פוליטית מודרנית וכך גם לשקם את הניטרליות המבוקשת. על מנת להשיג את מירב הניטרליות שפינוזה ביקש לדלג על מעבר לפילוסופיה הפוליטית של זמנו ולמעשה גם מעבר לפילוסופיה הפוליטית באשר היא, קרי בעת העתיקה. הנטורליזם הפונדמנטלי שלו, "הפנתאיזם", אמור היה להביאו בשלום לחוף המבטחים של האפריורי, אל הנמל שבו עוגנות ספינות מטפיזיות טהורות שהצליחו לחמוק מהים הסוער של הקונטינגנטיות האנושית וההיסטוריה. מקלט לילה ללא "ההתבגרות" ותהפוכותיה. אך האירוניה ייעדה לשפינוזה תפקיד אחר והיא טפחה על פניו: מבני המשמעות והאמת שלו נגזרו בסופו של דבר ממושג הקונאטוס המטשטש נואשות את ההבחנה בין תואר המחשבה לתואר ההתפשטות ומתוך כך גם את ההבדל בין שיפוטי השכל לרצון. ממילא גם טענותיו של הפילוסוף, קרי טענות שפינוזה עצמו, אינן אלא ביטוי פרפורמטיבי של הקונאטוס הקוסמי ושל התגלמותו באדם. שפינוזה קם למרוד בדגמי המימזיס החדשים שניסה האדם המודרני להעמיד (דקארט) וסיים את דרכו בחיסולם הסופי של אמצעי הייצוג באשר הם. במובן זה הוא לא רק הטרים את הליברליזם הפוליטי אלא גם את הרדיקליזם שבקע ממנו. כך הוא הרים תרומה נכבדה לחילול עיקרון הניטרליות אותו הוא דווקא ניסה לרומם.^[15]

כדי להיאבק בשפינוזה עלינו לאתר אם כן יסוד אפריורי (מטפיזי) ניטרלי אחר – יסוד "מוגמר" המצוי מחוץ לאדם ומחוץ לעולם. היותו "ניטרלי" ו״מוגמר״ תאפשר לתארו כנטול וקטור, מגמה או תכנון – הפוך ממה שמשתמע ממושג הקונאטוס של שפינוזה ומהעיקרון ההתבגרותי הכפוף לחץ הזמן וההיסטוריה.^[16] 

מכאן יובן כי גם השתקעות במבני המשמעות והאמת של העולם העתיק והיהדות אין בה די. כדי להצליח בשיקומו של הריאליזם המימטי המטא-היסטורי ולמעשה העל-זמני מתחייבת קפיצת אמונה. ההצעה המונחת כאן היא לעשות זאת דרך "הילדות". אמת, להצעה זו יש מחיר כבד: חברה שמצעה הוא ניטרלי וילדי במובהק איננה יכולה להיות ״יהודית היסטורית״, וודאי לא ״אורתודוקסית״, ועוד פחות משתי אלה – "כהניסטית". מן האפשר ואף כדאי שתהא מושפעת עמוקות מהיהדות ואפילו מפרשנותה האורתודוקסית המודרנית. במובן עמוק זוהי הרי מטרת הציונות וטוב שכך. אבל חלילה לה שזה יהא יסודה. היהדות איננה הנקודה הארכימדית הילדית. גם ״ליברלית״ אסור לחברה כזו להיות. לפחות לא בנקודת מוצאה. כמובן שאסור בשום אופן לוותר על מאפיינים מודרניים דמוקרטיים, גמישים ופלורליסטיים. גם מבחינה זו הקו הליברלי העבה ששורטט על ידי אבות הציונות אסור לו שיימחה. אך הוא לעולם לא יוכל לשמש יסוד ותשתית. עליו להישען קודם לכל על מטפיזיקה, אפיסטמולוגיה ואתיקה שאינן אנתרופוצנטריות ואף לא כאלה המניחות אל פרסונלי כביטוי הולם של עיקרון הטוטליות הנדרש.^[17]

כאן נכנס לתמונה הכהניזם כמקור השראה, גם אם על דרך השלילה: הפתולוגיה הרדיקלית שלו – ככל שהיא נשענת על טכנולוגיה פוליטית מודרנית – והניסיון לשדכה למבני משמעות ואמת מימטיים קדם-מודרניים (״ילדיים״ – אסנציאליסטיים), יכולים לשמש כקריאת כיוון חדשה ויצירתית לשאלות חברתיות ופוליטיות שהתאבנו זה מכבר. כהנא "האינפנטיל" הוא "שפינוציסט" עד כמה שהוא מקדש כוח וטוטליטריות (הד למטפיזיקה של הקונאטוס), אך בו בזמן הוא גם אנטי-שפינוציסט עד כמה שעניינו להאיר לאדם את מרכזיותה של המטפיזיקה הטרנסצנדנטית בחייו החברתיים והפוליטיים, ירושת העולם העתיק בכלל והיהדות בפרט. כאמור לא היהדות ואף לא מורשת העולם העתיק בכלל יספיקו לנו למצוא את אותו נמל מבטחים ששפינוזה ביקש לשווא. ובכל זאת זהו הרמז המצביע, לפחות בקווים כלליים, על הכיוון הנכון. מבחינה זו הרדיקליזם הכהניסטי הנשען על מבני המשמעות והאמת האורתודוקסיים המודרניים יכול לשמש אותנו כנקודת פתיחה. רק הנחתם של מבנים אלו בבסיס הקיום האנושי ובתשתית העולם כולו יכולה לשמש כנקודה ארכימדית מושגית ופרקטית לחברה מוסרית וצודקת. 

דרך פשוטה להתחיל לחשוב על השלכותיה המעשיות של גישה ילדית-ניטרלית כזו היא בפירוק, אמנם חלקי וזהיר, של החשיבה האנתרופוצנטרית-הומניסטית שהליברליזם הנחיל לעולם ולמבקריו. האדם איננו מידת הדברים לבדו ובוודאי שאיננו מחוללם העיקרי. שאלות חברתיות ופוליטיות עשויות לקבל הקשר חדש ומשמעות חדשה לו רק נסכים להניח – הנחה הנראית מוצדקת לחלוטין ואף “רציונלית” – שהן נשענות על קיומו הריאלי של תווך מוחלט ואף נצחי. התווך הניטרלי הזה עשוי לצנן מעט את הסנטימנט המודרני הגועש, את הפאתוס הפרפורמטיבי הפוליטי המאיים לאכל את שייריה האחרונים של השובה והנחת שכה חסרות לנו במציאות המודרנית בכלל ובזו הישראלית בפרט. המחנאות, השבטיות, היחס הלא ענייני של יחידים וקבוצות זה לזה זקוקים למערכת ייחוס בסיסית, צנועה בהרבה מזו שהמציע לנו הליברליזם, ובו בזמן יומרנית בהרבה – מוחלטת. אנו כמהים לעתיד מבטיח המביא בכנפיו נבואה חדשה-ישנה, אנו נדרשים למשיח שזה מכבר בא ולא לאינפנטיל הנחבא בעתיד מודרני אוטופי עלום ההולך ומתרחק. אנו כוספים לילד. 

—