- חיפוש -

המולדת ההלכתית ואזרחיה השונים

אהרן בילט

במסגרת הדיונים העוסקים ב'דיבור דתי' וב'שפה דתית' נהוג להקצות ל'שיח ההלכתי' מקום של כבוד; אך הגדרה זו היא מתעתעת. מתלוות אליה תחושות של מלאכותיות, זרות וריחוק ממקומה הייחודי של ההלכה בחייו של האדם הדתי. מקום זה חומק שוב ושוב מתחומי הדעת וההגות השונים, וקשה לתמלל אותו באופן שיישאר נאמן ל'מושב בחיים' שלו.

אהרן בילט משרטט כאן קווים ראשונים למה שהוא מכנה 'המולדת ההלכתית', שפה מושגית שבה ההלכה אינה רק השקפת עולם או תבנית חשיבה, אלא 'יקום' שבו מתגוררים היהודים – יקום שלדידו הולך ונשחק בתרבות, בחיי המעשה ובסוגי השיח החדשים.

עיון זה בפניה של הלכה נכתב אמנם לפני המלחמה, אבל יש בו חשיבות רבה לעת שבר. הארת קווי המתאר של ההלכה מסוגלת ליצור אחיזה אחרת בהווה הקשה; אחיזה שמגיעה אל סלע היסוד בדרך הילוך שאינה עיונית-מטפיזית – בדומה, אולי, להלכות אבלות.

אהרן בילט מלמד בישיבת תקוע.

כולם מדברים על הלכה. נדמה כי בשנים האחרונות הגיע השיח אודות ההלכה לשיא של כל הזמנים; כולם מדברים על ההלכה, לכולם יש דעות לגביה וכולם יודעים לאן היא צריכה לצעוד. בדומה לנושאים רבים אחרים, יכולת ההתבוננות על ההלכה כרוכה במידה רבה בהתרחקות ממנה. חלק ניכר מההמשגות החדשות על ההלכה הם תוצר ישיר של צורת יהדות שהיא ביסודו של דבר רק השקפת עולם, או אוסף של עמדות בנושאים שונים. הווריאציה האידאולוגית של היהדות הזו עסוקה ללא הרף ביצירת נקודות השקפה חדשות על ההלכה ועל היהדות בכלל, אך במובנים רבים נקודת התצפית שלה פגומה באורח יסודי – וזאת משום שהיא עצמה מעין נטע זר בתוך עולמה של היהדות. האידאולוגיות המתחלפות עשויות לדרוש את ההלכה לשבח או לגנאי; לקרוא לשמרנות או לחדשנות הלכתית; אך כמעט תמיד הן מתבוננות בהלכה מבחוץ. במובן הזה, השיח העירני על אודות ההלכה מסתיר את המציאות המרה הטמונה בחובו: שקיעתה של התרבות ההלכתית היהודית.

ההלכה במובנה הרחב והכולל איננה רק קורפוס משפטי או ספרותי, וגם לא אוסף של פולקלור עממי או דתי מסוים. ההלכה במובנה התרבותי היא יקום שלם, ולא יהיה מופרך לומר שההלכה היא העולם שבתוכו חיים היהודים. לכן, במובן בסיסי ביותר, היהודי איננו "שומר" הלכה או "נאמן" להלכה; היהודי מתגורר בהלכה, וההלכה היא ביתו. היכרותו של האדם עם ביתו היא היכרות אישית שיש בה מליאות וממשות. כך גם ההיכרות של היהודי עם העולם ההלכתי – בדומה להיכרות הבלתי אמצעית של אדם עם גופו – מבוססת לא על ידע אנטומי מפורט, אלא על התבוננות ישירה, סובייקטיבית ואינטואיטיבית הנובעת מן הקשר הפנימי שבין המתבונן ומושא ההתבוננות.

החשיבה על ההלכה בכל צורה שלה צריכה להיות תוצר של התבוננות כזו. היהודי חי את ההלכה כפי שהוא חי בכדור הארץ; הוא נושם את אוירה, מתהלך על אדמתה ופועל בתוכה במעשה או במחדל. אדם שאיננו מתגורר בעולם ההלכה, ומי שאינו בן בית ביקום היהודי ההלכתי, יכול אולי להגיע לתובנות מרתקות על אודות ההלכה – אך לעולם יהיה חסר את המבט השמור לאדם המכיר את מולדתו.

למה אנו מתכוונים כשאנו מדברים על הלכה?

נקדים ונאמר שהמחשבה על ההלכה כתחום נפרד מן האגדה, הקבלה, או מן היהדות בכלל – היא מחשבה נכונה רק בהקשר הספרותי והאינטלקטואלי. בארון הספרים היהודי, כמו גם באוצר צורות החשיבה והביטוי היהודיות, יש בהחלט מקום לחלוקה לתחומים ספרותיים ורעיוניים מוגדרים ומובחנים עד כמה שניתן; אולם בכל הנוגע להלכה במובנה הממשי, כעולם שבתוכו חיים ופועלים יהודים, אין משמעות רבה לחלוקות הללו. מהי אפוא 'ההלכה' בהקשר שלנו?

לצורך הדיון כאן נגדיר כי ההלכה היא לא רק הצורה בה חיים, חושבים, מרגישים ופועלים יהודים – אלא היא סך כל האופקים האפשריים שיש בעולמו של יהודי שחי את יהדותו בצורה אינטנסיבית. היקום היהודי, או ההלכתי, הוא יקום שעשוי אמנם ממילים ומטקסטים – אך גם ממחוות והבעות. יש בו זיכרונות מן העבר וחלומות על העתיד; הוא עשוי משכבות של אמונה ומחשבה מופשטת, צורות חשיבה וביטוי, רגישויות תרבותיות, אובססיות מובחנות ותשוקות ייחודיות. ביקום ההלכתי ישנם שמיים וארץ, פרחים, עצים ויצורים משונים; שטחי פרא ומקומות ישוב; ובתוך כל אלו מתהלך היהודי כבן בית – קוטף, טועם, מציץ ומריח, מתהלך ורץ, נופל ומטפס, חי, מת וחוזר שוב לחיים.

רשמים של התבוננות פנימית על ההלכה ניתן אפוא למצוא בעיקר בספרות עממית, בשירים, בסיפורים או בבדיחות יהודיות; לחילופין, הדים לה אפשר לשמוע בשיחות עם יהודים שזכו לגדול בעולמות יהודיים תרבותיים. בשל מגוון סיבות יהודים כאלה מתמעטים והולכים, ואיתם גם הולכות אל מותן צורות חיים שלימות; הקדמות ומבואות תרבותיים שבלעדיהם הספרות ההלכתית והעולם ההלכתי לא יכולים להתקיים. כשם שהיהודים זקוקים לתורה, כך התורה זקוקה ליהודים – ליהודים תלת ממדיים, שיודעים כיצד לחיות כבני בית באדמת המולדת ההלכתית. בשורות הבאות אנסה לתאר בקווים פשוטים את העולם ההלכתי, אך בשונה מהרגיל לא אעשה זאת באמצעות הגדרות מן החוץ, קטגוריות מופשטות או כלי ניתוח אנליטיים; תחת זאת, אבקש לתאר את העולם הזה באמצעות היצורים המאכלסים אותו. ליתר דיוק, אלו שלושה ארכיטיפים של דמויות המתגוררות במישורי העד של ההלכה; שלוש דמויות שכל אחת מהן מבטאת צורת חיים שונה על פני המרחב ההלכתי: היהודי הפשוט, תלמיד החכם, והפוסק.

היהודי הפשוט

הדבר הראשון שאפשר לומר על היהודי הפשוט זה שהוא איננו מכיר את המושג 'הלכה', ואין צורך לומר שהוא גם לא חווה את חייו כחיים של 'ציות להלכה'. אם הוא נזקק למילים בכדי לתאר את עולמו הרי שהמושגים "מצוות" ו"עבירות" הם המושגים הקרובים בהרבה לתחביר הפנימי של חייו, ואת המצוות – ממש כמו העבירות – הוא תופס כממשיים להחריד.

היהודי הפשוט הוא תוצר של תרבות, נציג של ציוויליזציה, ומשום כך המעטפת ההלכתית של חייו איננה חליפה שאותה הוא לובש; היא יותר דומה לעורו ולבשרו, והיא חלק בלתי נפרד מהצורה שבה הוא מתבונן על העולם. 'חנוכה', 'נידה' או 'תפילת מוסף' אינם משמשים בתודעתו כשמות של 'חובות הלכתיות', אלא קרובים יותר לאובייקטים ממשיים כמו 'חתול', 'עץ' או 'משכורת'. בתודעתו של היהודי הפשוט ההלכה איננה מערך משפטי ערכי המעצב את חייו אלא החיים עצמם, המציאות עצמה.

מובן שיחסו אל הממשות הזו לא תמיד פשוט; ברור שלא קל לקיים את כל המצוות. יש לאדם יצר הרע או אילוצים שונים, אבל גם בשעת משבר, דחק או נפילה דתית היהודי הפשוט לא ממיר את צורת ההסתכלות שלו; הוא לא מתפתה להסתכל על העולם ההלכתי מבחוץ, או לנתח אותו כסט הוראות משפטיות נטולות צבע וממשות. הנפילה והתשובה הן חלק מהאובייקטים שישנם ביקום ההלכתי, חלק מסך האופקים הפנימיים של המערכת.

חשוב להדגיש: היהודי הפשוט לא חייב להיות 'עם הארץ'. הוא יכול להיות בקי מאוד בספרות הלכתית קלאסית, והיו – ואולי אף עדיין ישנם כאלו – "בעלי בתים" בקיאים מאין כמותם בש"ס ובפוסקים. היהודי הפשוט מתאפיין באמצעות האופן המיוחד שבו הוא חי עם ההלכה. הוא לא חווה אותה כתופעה היסטורית שיש בה התפתחות ושינוי, אלא תופש את ההלכה כיקום על־זמני, כפנתיאון נצחי וממשי. הוא איננו מתעניין במיוחד במקורם של הלכות או מנהגים, ולכן גם ההיררכיה הפנימית שהוא מייחס לאלמנטים שונים בעולם היהודי שלו שונה למדי מן ההיררכיה ההלכתית הפורמלית.

חלוקה פנימית של סדרי חשיבות מאפיינים כמובן כל מערכת חוקים. גם בספרות ההלכתית יש לא מעט עיסוק בשאלות של קדימה או דחייה בין מצוות מתנגשות, לצד אמירות כלליות הקובעות ש"אי אתה יודע מתן שכרן של מצוות". אנו מכירים את הרמות השונות של הסמכות התורנית – כדוגמת 'דאורייתא', 'דרבנן', 'מנהג', 'חומרא' וכן הלאה – והמושגים הללו, ובפרט היחסים ביניהם, נידונים רבות בספרות ההלכתית. אולם, במובן מאוד יסודי כל החלוקות הללו אינן מעניינו של היהודי הפשוט. היהודי הפשוט אדיש מבחינה עקרונית לשאלה אם מעשה פלוני הוא 'דאורייתא' או 'דרבנן', אם עבירה מסוימת היא 'לאו שיש בו כרת' או רק 'מלקות'. על אף שהוא יודע כמובן שיש 'חומרות' או 'הידורים', יש לו מצוות שאותן הוא אוהב במיוחד ושבהן הוא מקפיד לעשות הכול על הצד הטוב ביותר – אך למותר לציין שהבחירה במצווה האהובה איננה קשורה בכלל למידת החומרה הפורמאלית שיש לאותה מצווה בספרות ההלכתית.

מבחינת היהודי הפשוט הסדר הפנימי של עולם ההלכה ושל עולם היהדות דומה לסידור תכולה של בית. זהו לא סדר משפטי או אינטלקטואלי, אלא סדר ביתי שמבוסס על תפישה של ההלכות והמצוות בתוך מושב החיים. כאשר היהודי הפשוט מגרד למשל שכבות שלימות של שולחן העץ בערב פסח, או מחטט בסכין בין סדקי המרצפות – אין זה משנה אם הוא יודע או לא יודע שמעיקר הדין הוא יכול לצאת ידי חובה במאמץ קטן בהרבה. ביקום ההלכתי שבתוכו הוא חי זה האופן שבו עושים את זה, מכיוון שחג הפסח הוא האזור הנפשי שבו נותנים דרור לאובססיות החריפות ביותר. הוא לא מחלק את המצווה לשכבות שונות של חיוב, לא עוסק ב"עיקר הדין", ואף לא מתעניין בשאלה הפורמלית "מהו הרגע שבו 'יוצאים ידי חובה'?". המצווה שהוא מקיים עשויה שכבות שכבות של חיובים, מנהגים, הבעות והלכי נפש שכולם יחד, בחטיבה אחת שאינה ניתנת לחלוקה, מהווים את המצווה. היהודי הפשוט, בפרט אם הוא שייך למסורת תרבותית עתיקה, חי כבר בעולם שבו להרבה מצוות יש מעטפת רבת רבדים של מנהגים ופולקלור ודרכי ביצוע, תודעה ורגש ההופכים את המצווה למה שהיא. בתנאים משתנים הוא עשוי לאבד חלק מן המעטפת הזו, יתכן שהוא אינו יכול לשאוב את המים לאפיית המצות בצנצנת הזכוכית המיוחדת שירש מאביו ועם הניגון שאותו היו שרים בדרך אל הנהר משום שהוא גר בגבעתיים או פתח תקווה ולא בוויטעבסק או שענדישוב. השינויים הללו עשויים לערער את עולמו לחלוטין אך גם עשויים להוליד שכבות עטיפה חדשות למצווה – זאת משום שהווקטור היסודי בעולמו ההלכתי של היהודי הפשוט מושך אל ריבוי הפרטים, אל האיך ולא רק אל המה, אל המדיום ולא רק אל המסר.

היהודי הפשוט חווה את היקום ההלכתי כעשוי מחדרים חדרים; לכל חדר ישנה החוקיות הפנימית שלו, או הרגישות הספציפית שלו. יש חדרים שכאשר נכנסים אליהם צריכים להיות לחוצים, ויש כאלו שבתוכם אפשר לנוע ברוגע ובנעימות; יש חדרים שבהם מחקים את ההורים או את הסבים בדיוק רב ככל האפשר, ויש כאלו שבהם מפעילים שיקול דעת ויצירתיות. בין שלל החדרים הללו, ישנם גם חדרים מסוימים שבהם משחק הרב תפקיד מרכזי.

היהודי הפשוט נזקק לרבנים רק באזורים מסוימים מאוד בתוך היקום ההלכתי שלו, ואם לנסח זאת בצורה מדויקת יותר: הרבנים מגיחים לחייו של היהודי רק באזורים ספציפיים של עולמו. הוא לא תופש את הרב כדמות המכוננת את עולם ההלכה, ולא עולה בדעתו לתפוש את ההלכה כמערכת של ציות לרבנים; אדרבה, הרב עצמו הוא חלק מן המיתולוגיה שבתוכה הוא חי, כמו כוכב בשמי הפנתיאון הפנימי שלו. עבור היהודי הפשוט, הרב הוא עוד אחד מן היצורים המאכלסים את העולם ההלכתי – אחד מיני רבים; הוא יותר כמו 'חפצא', דבר מה שנזקקים לו בזמנים מסוימים ובמקומות מסוימים. במילים אחרות, כשהיהודי הפשוט הולך אל הרב עם תרנגולת שחוטה לשאול על כשרותה, או עם 'כתם' לראייה, הוא איננו מנסה "לדעת מה ההלכה אומרת ביחס לנושא כזה או אחר"; ההליכה אל הרב היא מעין ריטואל, פעולה תרבותית מסורתית שאותה הוא מבצע בתחומים מסוימים.

היהודי הפשוט, גם אם הוא תלמיד חכם מופלג, מתייחס לרב כאל אינסטנציה נפרדת, ולא תמיד יחסו אליו הוא של הערצה והתבטלות. אוצר ההומור היהודי-עממי כולל אלפי בדיחות הצוחקות על רבנים, וספרי ההיסטוריה היהודית כוללים אין ספור מקרים של בוז, רדיפה או ירידה לחייהם של הרבנים. לצד זאת, ברובד הבסיסי ביותר של התרבות ההלכתית, יש בתודעת היהודי הפשוט מקום עבור הרב. הרב אינו רק אדם שיודע יותר ממנו; הרב הוא האיש שיודע ליצור 'פסק'; שיודע, אלוקים יודע כיצד, להכריע בשאלה שאותה נשאל.

מערכת היחסים בין יהודים ורבנים היא מערכת סבוכה ומרתקת, אך לעניינינו חשוב לומר: היהודי איננו עוסק בשאלה כיצד הגיע הרב להכרעה, והדבר האחרון שהוא מעוניין בו הוא ב"שקיפות" של תהליך ההכרעה הרבני. "שקיפות" היא מושג הלקוח מעולם הפקידות או המשפט, אך הוא חסר כל היגיון בתחביר הפנימי של עולם ההלכה, שהוא עולם שמטבעו ממזג בין אסתטיקה לרליגיוזיות. איש אינו מבקש מן הנביא, החוזה, או הקדוש לתאר את תהליך קבלת ההחלטות שלו – כשם שאין אינו מעלה על דעתו לדרוש מן המשורר, המחזאי או המלחין לתת דין וחשבון על תהליך היצירה שלו. עבור היהודי הפשוט הרב מייצר את ההלכה כמעט יש מאין. ההנמקות שלו הן אולי עניין ללימוד תורה, אך אין להם כל תפקיד במערכת הפונקציונאלית של ריטואל ההליכה אל הרב.

בשל כך, עבור היהודי הפשוט מחשבות על "הפעלת לחץ על הרבנים" בנושא כזה או אחר אינן רק מחשבות מגונות – אלא הן מופרכות מיסודן. לא משום שהרבנים הם מלאכים שאינם טועים אלא משום שמהלך כזה מרוקן מתוכן את הריטואל, את הממשות ואת התוקף הפנימי של המערכת ההלכתית כפי שהוא תופש אותה. משום שהיהודי הפשוט לא מכיר ב'הלכה', ולא עסוק בשאלות מהי דרכה של ההלכה, ההלכה מבחינתו איננה זירה לשינויים חברתיים או דתיים, ואף לא שדה קרב רעיוני או פוליטי. היהודי הפשוט עשוי להיות באופן אישי שמרן או חדשן, אך אין הוא מעלה על דעתו להפוך את מולדתו התרבותית והדתית לזירת התגוששות רעיונית. היהודי הפשוט לא תופש את עולמו ההלכתי כפרדיגמה ובטח לא כאידאולוגיה; היא הרבה יותר מדי יקרה לו מכדי לתפוש אותה במונחים אינסטרומנטליים כאלו, כמכשיר לשינוי חברתי כזה או אחר.

העולם ההלכתי של היהודי הפשוט משתנה בתכלית מיהודי ליהודי, או מיהודייה ליהודייה. זאת משום שהעולם ההלכתי של היהודי הפשוט מבוסס על הקשרים אישיים, משפחתיים וקהילתיים. בסופו של דבר העולם ההלכתי הגדול הוא למעשה עולם מלא 'עולמונים' אוטונומיים, שלא בהכרח מתכתבים אחד עם השני. במובן זה ההלכה איננה שפה עם מערכת קבועה של סמלים בעלי משמעות אחידה, אלא אוסף אדיר של שפות פנימיות שמגששות זו לקראת זו. כך במובנים רבים העולם ההלכתי של אישה עשוי להיות שונה בתכלית מזה של גבר, עולם הלכתי של גביר עשוי להיות שונה מזה של עני, ועולם הלכתי של יהודי אורבני שונה בתכלית מעולמו של היהודי הכפרי. אין הכוונה להבדלים הפורמליים הנידונים בספרות ההלכה וגם לא לחלוקת תפקידים כזו או אחרת, אלא להבדלים שניתן לכנות אותם הבדלים של ציוויליזציה.

עולמו ההלכתי של היהודי הפשוט הוא התשתית והבסיס לכל התרבות ההלכתית. כל הספרים שבעולם לא יכולים להוות תחליף לאוסף המשונה והמפליא של יהודים מכל הדורות שאכלסו בהמוניהם את העולם ההלכתי.

תלמיד חכם

המילה המתאימה ביותר לתיאור מעמדם החברתי והתרבותי של תלמידי החכמים בחברה היהודית היא 'מִסדָּר'. המושג 'תלמיד חכם', להבדיל מרבנים, דיינים או שאר ממלאי פונקציות בעלות תפקיד רשמי, איננו רק מושג המתאר ידיעות תורניות, אך הוא גם לא מושג השייך אך ורק לתחום השאיפות הדתי האישי. בעיקרו של דבר, תלמיד חכם הוא אדם החורג מן ההקשר הלוקאלי והביוגרפי המתוחם שלו, ונעשה חלק מציוויליזציה רחבה יותר במקום ובזמן. תלמידי חכמים עשויים להיראות אחרת ולהתנהג אחרת במקומות שונים ובזמנים שונים, אך הם תמיד יהיו חלק ממארג חברתי; מעין רשת של אנשים שאינם רק מלומדים, אלא גם חברים במסדר חצי רשמי – מסדר עם רגישויות תרבותיות שונות, ותודעה עצמית שונה מזו של היהודים הרגילים. בדומה אולי למוסד ה"ג'נטלמן" בחברות אירופיות מסוימות, התלמיד חכם הוא מהות מובחנת לעצמו; יחידה חברתית נבדלת שחיה חיים אחרים.

אורח חייו ההלכתי ותמונת עולמו ההלכתית של התלמיד חכם שונה במובנים רבים מזו של היהודי הפשוט. בניגוד ליהודי הפשוט, התלמיד חכם הוא אדם שחי את חייו ההלכתיים גם, ובעיקר, במרחב הטקסטואלי; התורה בצורתה הכתובה היא מולדתו המובהקת. כמובן שבמובנים רחבים יותר התורה היא מולדתו של כל יהודי, אך שורש ההבדל טמון ביחס לעולם ההלכה המעשי. בעוד שהיהודי הפשוט תופש את ההלכה כמערכת נתונה שאליה נולדים ושבתוכה חיים, התלמיד חכם תופש את ההלכה בשורשיה. אם עבור היהודי הפשוט ההלכה היא תמונה, הרי שעבור התלמיד החכם היא רומן; רומן המורכב מגיבורים, עלילה מתפתחת וציר זמן. הזדהותו של התלמיד חכם עם הטקסטים מנתקת אותו במידה מסוימת מן ההקשר המיידי שבתוכו הוא חי, ומעניקה לו הקשר חדש: חברות במועדון מלומדים, רשת אינטלקטואלית או סלון ספרותי המתפרס על פני אלפי שנים ועשרות ארצות שונות.

הנוכחות האינטנסיבית של התלמיד חכם בעולם ההלכה הכתוב גורמת להלכה להפוך עבורו לסבך של אפשרויות. כל סוגיה מתפתחת ומתפרטת לעשרות נתיבים ושבילים צדדיים; כל פרשן חשוב, כל פוסק גדול, כל התרחשות תרבותית-הלכתית שאירעה אי פעם ביקום ההלכתי והותירה את רישומה בצורה כזו או אחרת בתוך היכל הספרים היהודי – חודרים לתודעתו של התלמיד חכם. הוא חי את חייו בעולם המסועף והאינסופי של ההלכה הכתובה, ובתוך העולם הזה עליו למצוא את דרכו.

חשוב להדגיש שתלמיד החכם שונה מחברו ה'פוסק' – שאותו נתאר בחלק הבא. בשונה מהפוסק, תלמיד החכם הוא אדם שחווה את ההלכה כסבך של אפשרויות, ויתירה מכך – כאוצר של תמונות מתחלפות, שכל אחת מהן עומדת לעצמה. עבור אדם כזה ההלכה מפסיקה להיות הקשר ביתי אינטואיטיבי והופכת להיות התרחשות אינטלקטואלית, תרבותית ודתית. היהודי הפשוט מדליק את נרות החנוכה באותו האופן שבו הוא מורח לחם בחמאה; כל מערך התנועות, ההבעות ואפילו זרם המחשבות שלו נע באופן מדויק – זו פעולה מוכרת וביתית. לעומת זאת, התלמיד חכם מדליק את נרות החנוכה כהתרחשות אינטלקטואלית. כך למשל הוא מודע לאפשרויות השונות ביחס למקום ההדלקה, זמן ההדלקה, אופן ההדלקה וטעמי ההדלקה; הוא מודע למהפכות שהתרחשו בהבנת קיום המצווה בצמתים המרכזיים של השתלשלות ההלכה; וייתכן אפילו שהוא מחזיק בנתיב משלו, באופן הבנה פרטי המסדר מחדש את המערכת ההלכתית סביב עולם מושגים השייך לו באופן אישי. מצויד בכל המטען הזה הוא ניגש לפעולה הממשית – הדלקת נרות החנוכה. ממילא, השאלה המעניינת בהקשר של תלמיד החכם איננה כיצד הוא מכריע למעשה, אלא כיצד אוצר הידיעות שלו מטעין את הפעולה ההלכתית במתח תרבותי ודתי.

המתח התרבותי הזה עשוי לבוא לידי ביטוי למשל בתודעה הלכתית שמנסה לצאת ידי חובת כמה שיטות בעת ובעונה אחת. תודעה זו איננה רק תוצר של מתח דתי גבוה, או אדיקות יתר הדוחפת את התלמיד החכם להיות "בעל נפש" ולהחמיר על עצמו ככל הניתן. יש כאן עניין כמעט ספורטיבי או אמנותי: התלמיד חכם מנסה לגלם בפועל, בגופו, מערך מסועף של רעיונות ותודעות הלכתיות שונות. חייו של התלמיד חכם הם מעין מופע פרפורמנס; ריקוד מורכב שבו לכל תנועה יש משמעות, וכל זיז הוא מחווה לעולם תרבותי שלם המקופל בבחירה הלכתית כזו או אחרת. כמו בכל מופע, כך גם כאן יש מקום לאמירה אישית, או לפרשנות אישית שמייצרת קתרזיס. כל תלמיד חכם מקיים את ההלכה באופן אחר, והאופנים הללו מבטאים את העולם התרבותי-הלכתי שיצר לעצמו. הצורה שבה מנהל התלמיד חכם את עולמו ההלכתי איננה טבעית, זורמת ואינטואיטיבית, אלא להיפך – מודעת, מדוייקת ומתוחכמת. יש כאן לא רק ריכוז ודקדקנות, אלא גם אלגנטיות, שעשוע ושגב.

מבין שני התיאורים עולה המתח המובנה בין עולמו ההלכתי של התלמיד חכם לבין עולמו ההלכתי של היהודי הפשוט. המתח הזה יכול לבוא לידי ביטוי בצורות שונות ובאופנים שונים, ופעמים שהוא מתגלם בנפשו של אדם אחד החי בשני העולמות במקביל. אולם, הדבר החשוב הוא ששתי הדמויות מצייתות לקוד התנהגות מסוים, ולהקשר תרבותי מסוים. התרבות היהודית פינתה מקום לכמה צורות שונות של קיום הלכתי ותרבותי וכמו בכל עולם תרבותי אמיתי – לכל צורת קיום יש את האופק המסורתי שבתוכו ניתן לפעול.

התלמיד החכם הוא אם כן אדם המגלם בחייו את תורתו; הוא לא צריך לכתוב ספרים, להיות בעל תפקיד או להשאיר חותם – יצירת המופת שלו היא הריקוד המורכב והיפהפה שאותו הוא רוקד כל חייו. הוא יצור פלאי, כמעט מיתולוגי שמתגורר בעולם ההלכה.

הפוסק

הפוסק הוא אולי היצור המעניין ביותר ביקום ההלכתי, שכן הפוסק איננו רק חי ביקום ההלכתי אלא גם משנה אותה. הפוסק לא רק משתמש באפליקציה אלא גם מפתח אותה ומקדד אותה בו זמנית. הפוסק מפליג על פני הים שהוא היקום ההלכתי, מרחיב לעתים את גבולותיה ובעיקר מייצר בתהליכים מורכבים איים חדשים ויבשות חדשות שעליהם תוכלנה לשגשג ציוויליזציות הלכתיות חדשות. במובן זה הפוסק הוא מי שעומד בלב של התרחשות הלכתית, מי שהאוויר ההלכתי סביבו מעובה וטעון. בין אם מדובר בפוסק 'קטן' העונה בעל פה לשאלות בני קהילתו ובין אם מדובר בפוסק 'גדול' המריץ תשובות לכל רחבי העולם או כותב חיבורים מרעישים – לעולם אפשר לחוש לידו את ההלכה מתרחשת ולשמוע את רחש הבקיעה של טריטוריות הלכתיות שנוצרות ממש כעת. התרחשות ההלכה נוצרת לא רק כאשר הפוסק עוסק בשאלה חדשה שמעולם לא נשאלה, אדרבה, פעמים שהדרמה מתחוללת דווקא בנוגע לשאלות ישנות ואפילו כאשר הפסק בפועל דומה כמעט לחלוטין לפסק קדום יותר. פסיקת הלכה היא מומנט למדני, אסתטי ותרבותי שנוצר על ידי התנגשות או מפגש בין הפרסונה ההלכתית של הפוסק, תפישת המציאות והתורה. התנגשות הזו היא חדר הלידה של ההלכה.

פרסונה הלכתית כיצד: קולמוסים רבים נשתברו בניסיונות להגדיר ולתאר את אופן פסיקת ההלכה היהודית. הנזילות היחסית ואף היעדרם הכמעט מוחלט של כללים ברורים בשאלת צורת פסיקת ההלכה, עוררו חוסר נחת רווח – ובעיקר אצל אנשים בעלי חשיבה בהירה ומוגדרת. בדורות האחרונים הפלואידיות של ההלכה הפכה להיות נושא שבלב המאבקים האידאולוגיים הגדולים בחברה היהודית; חוסר הבהירות ביחס לשאלה כיצד "מפיקים" את פסק ההלכה הפכה להיות קרדום לחפור בו בידי מתקני עולם, הוגים דתיים ופעילים חברתיים, שתפשו את הפוטנציאל הגלום במערכת דתית שניתן למתוח אותה לצרכים שונים; נראטיבים היסטוריים הומצאו על מנת לתאר את השתלשלות ההלכה ולאתר את הנקודה שבה היא "סטתה" מנתיבה המקורי; תנועות תחייה שונות עשו שימוש בנראטיבים הללו, ודיסציפלינות אקדמיות שלימות נוצרו יש מאין בניסיון לאתר אחת ולתמיד את חדר המכונות הסודי שבו שוכן המנגנון המייצר את ההלכה. במרכז ההתרחשות הסוערת הזו עומדת דמותו החידתית של ה'פוסק' – אותו אינטלקטואל בודד החי בעיירה או בעיר הגדולה, ומשיב בכתב ובעל פה לשאלות הלכתיות מרחבי הנפה, המדינה או העולם.

הפרדיגמה היסודית השלטת בכל השיח אודות הפוסק מתבססת על חלוקה חותכת בין ההלכה "עצמה" – "ההלכה היבשה" – לבין מערכת הערכים של הפוסק. הפרדיגמה הזו מנוסחת בדרך כלל באורח פשטני ונציגים טיפוסים של קבוצות שנות מאוד זו מזו מפנימים לתוך מערך הטיעונים שלהם את החלוקה שבין ההלכה ל"ערכים", בין התוכן ה'פנימי' לבין הלבוש ה'חיצוני'. ההנחה המובלעת בפרדיגמה היא שעיון הלכתי "קלאסי" הכפוף לחוקים די קשוחים של הסקת מסקנות, אמור היה להוביל כל פוסק למסקנות די דומות – ומערכת הערכים החיצונית שבהתאם לה מכריע הפוסק היא מקור ההבדלים והפערים בין הפסיקות השונות.

דוגמה בולטת לדבר תמצא על נקלה בכל עיון בתוכן העניינים של ספרים ומחקרים היוצאים בזמן האחרון על פוסקים מפורסמים; מבט מהיר מגלה שתוכן העניינים של שלל החיבורים הללו זהה למדי. בחלקים המוקדשים לדרכו ההלכתית של הפוסק תמיד יהיה פרק על "יחסו לקבלה", "יחסו למנהג", "יחסו למדינה", "יחסו למודרנה" וכן הלאה. במילים אחרות, הניסיון השכיח הוא לייצר מערכת צירים יסודית שבעזרתה אפשר יהיה למקם את הפוסק ואת מערכת הערכים המפעילה אותו. ברם, לטעמי במערכת הצירים הסכמטית הזו חסר דבר מה יסודי, שבלעדיו אי אפשר להבין לאשורו את דמותו של הפוסק; חסרה ה'פרסונה הלכתית'.

מהי 'פרסונה הלכתית'?

כפי שנאמר קודם לכן, ההלכה לא מתקיימת במישור אידיאלי מנותק, אלא היא התרחשות תרבותית בעלת מקום וזמן. ממילא, גם כשאנחנו רוצים להבין את עולמו ההלכתי של פוסק כזה או אחר, אנחנו צריכים להשקיע פחות אנרגיה בשרטוט דיוקנו האידאולוגי והרעיוני – ותחת זאת להפנות את תשומת ליבנו למיקומו של הפוסק בתוככי היקום ההלכתי. לכל פוסק הראוי לשמו יש מערכת רגישויות תרבותיות; מערכת הכוללת את הספרים שהוא קורא, את הזיקות האישיות שיש לו אל הספרים הללו, את הפוסקים שמהם הוא חושש ואת הפוסקים שאותם הוא מעריץ. לכל פוסק יש גם הקשרים לוקאליים, תרבותיים ודתיים בתוככי היקום ההלכתי, וההקשרים הללו הם אלו שמשפיעים בראש ובראשונה על הפסק.

בניגוד לדימוי שכיח, הפוסק בדרך כלל אינו יושב לבדו עם ערמת ספרים, מזקק מהם עשרות אפשרויות, מסדר אותן בטבלה ומכריע לפי שיטה כזו או אחרת. הפוסק הוא לעולם קצה קרחון, נציג של ציוויליזציה הלכתית שלימה שמשפיעה על השאלה איזה ספרים הוא קורא, כיצד הוא קורא אותם ומה הוא יודע לעשות בעזרתם. פוסק לעולם חייב להיות חלק מתרבות; לעתים הוא נציג של תרבות אחת, ולפעמים הוא בן־בית בכמה תרבויות ולפעמים הוא גם חריגה בולטת מתחום התרבות שממנה בא. הפרסונה ההלכתית היא מעשה מרכבה, ובמובן הפשוט ביותר הפוסק ככלל לא 'נולד מן הים', ומבקש כעת להכריע בשאלה מתוך ה"מקורות". במובן הזה אפשר לומר שרוב רובו של מעשה הפסק התרחש הרבה לפני שהשאלה נשאלה, בשלב שבו מתרקמת הפרסונה ההלכתית של הפוסק.

הפרסונה ההלכתית הזו לא קשורה לנטיות אידאולוגיות כאלו או אחרות, וגם לא לנטיות נפש פרטיות כמו הנטייה להחמיר או להקל. ישנם כמובן תחומים הלכתיים שבהם נהוג להקל או להחמיר, אך מבחינה עקרונית הנטייה הזו איננה תוצר של תרבות הלכתית כזו או אחרת. השאלה המשמעותית בקריאת תשובה הלכתית איננה השורה התחתונה אלא הדרך; הנתיב שעשוי משכבות שכבות של תודעה הלכתית תרבותית.

אך הפרסונה ההלכתית לא עשויה רק מרגישויות תרבותיות, יש בה דבר מה מעבר. שכן, הזיקה בין ההלכה לעולמו הפרטי של הפוסק איננה מציאות בעייתית שיש להשלים עימה. ההפך הוא הנכון; הזיקה הזו היא הדבר המרכזי ביותר שמייצר את ה'פוסק' במובנו האידיאלי. הפוסק הוא מי שהפגיש במשך שנים רבות את אישיותו הייחודית, שכלו הפרטי, הנתיבים הנוירולוגים במוחו, תפישת המציאות שלו, הציורים הנפשיים שמכוננים את צורת החשיבה והקליטה שלו, זיכרונות הילדות שלו, הטראומות והפחדים שלו, התשוקות והחלומות שלו, ואולי אפילו את האגו שלו – עם דברי התורה. וכך, התורה שלמד מקבלת את הצורה של הכלי. פוסק אמיתי הוא זה שאי אפשר לחצוץ בין תפישת המציאות שלו, עולם הערכים שלו והידיעות התורניות שלו. כל אלה הפכו מזמן למבנה נפשי אחד בלתי ניתן להפרדה. המערך הכולל הזה של האישיות ההלכתית במובנה השלם הוא מה שמייצר את הפסק. תשובה הלכתית טובה היא כרוניקה המתארת איך אישיות הלכתית נפגשת עם עולם הטקסטים והריטואלים ההלכתיים ומסדרת אותו מחדש, מספרת אותו באופן מסוים וממילא מיצרת לא רק הכרעה אלא גם פלטפורמה חדשה שיש לה חיים משלה בתוככי היקום הלכתי.

הפוסק צריך להיות תלמיד חכם מספיק גדול כדי לתפוש את המגוון המהמם כמעט של אפשרויות הפרשנות וההבנה של התורה. הוא יודע שאי אפשר "לחשבן את כל השיטות" ולסדר אותן בטבלה, והוא מודע לאפשרויות הממזריות הטמונות בכל סוגיה ובכל סימן בשולחן ערוך. ככלל, את החופש האדיר הזה אין הוא מגביל באופן מלאכותי על ידי מערכת כללים שרירותית, ובוודאי שלא על ידי מערכת ערכים מבחוץ. בתודעתו ובאישיותו לא נותר מקום למערכת 'מטה הלכתית' מדומיינת המצרה את צעדיו. מה שמעניק מסגרת ואופק פעולה בתוך הכאוס אינם הערכים אלא דווקא הפרסונה ההלכתית, התרבות הספציפית שממנה הוא בא, פנתאון הפוסקים האישי שלו והנתיבים שנסללו במולדת ההלכתית הפרטית שלו.

על רקע זה ניתן להבין מדוע הפרדיגמה השלטת בשיח אודות הפוסק שוגה פעמיים: ראשית, היא מקדדת את מושג ההלכה, ומגדירה אותו מחדש על ידי שהיא מנפה ממנו את כל מה שלא עולה בקנה אחד עם אידיאל מדומיין של "טכניקה הלכתית יבשה"; שנית, היא מעבירה את כל המטען העודף לקטגוריה נפרדת וחיצונית, בדמות 'מערכת ערכים'. זו תפישה 'מודרנית' מאוד במובן הרע של המילה; אנשים מודרניים רבים מתקשים להבין כיצד עולם גמיש, נטול היררכיות ברורות, ללא מערכת הפעלה מדויקת והגדרות פעולה ברורות איננו עולם פרוץ לרווחה שניתן לעשות בו כטוב בעיניך. האדם המודרני מתקשה להבין כיצד ניתן לזהות במהירות בין טקסט הלכתי תרבותי שנכתב על ידי בן תרבות הלכתית, לבין טקסט הלכתי שטוח המשלב "טכניקה הלכתית" עם ערכים כאלה ואחרים. אולם תפישה זו מחמיצה את המלאות, את החיות ובמובן מסוים את הנוכחות העמוקה של פוסק ההלכה ושל פסק ההלכה כמומנט אסתטי. שכן בהלכה, כמו בכל עולם תרבותי יש אלמנטים אסתטיים מובהקים, המחייבים לא פחות מחוקי יסוד בשיטות משפט חוקתיים. הפרסונה ההלכתית היא היסוד העיקרי בהבנת דמותו של הפוסק ופעולתו בשדה ההלכה.

ואכן, הפרסונות ההלכתיות שונות זו מזו בתכלית: יש פוסקים של ספרים רבים ויש של מעטים; יש פוסקים בעלי עולם תרבותי לוקאלי ומובחן, ויש בעלי תודעה מפוצלת ומלאת מתחים ושסעים; יש פוסקים שאישיותם העצמית מוסתרת, ופועלת מאחורי הקלעים במעשה המרכבה של יצירת הפסק – ויש שקולם נשמע היטב, מבהיר ומייצר סדר יום עצמאי; יש פוסקים המעלים על נס את ההבדל התהומי בין שואל לשואל, ויש המעדיפים לכונן קו הלכתי אחיד יחסית. יש עשרות שאלות מרתקות שניתן לעסוק בהן כאשר באים לתפוש את דרכו של פוסק, שאלות העומדות בשורש צורת החשיבה, הלימוד וסגנון החיים כולו; ושאלות אלו הן רק חלק ממה שמרכיב בסופו של דבר את הפרסונה ההלכתית של הפוסק.

הפוסק הוא היסוד הדינאמי ביקום ההלכתי, הפוסקים הגדולים מייצרים סביבם ציוויליזציה של ממש, משהו באופק הפעולה ההלכתי שלהם מהדהד אצל יצורים אחרים המאכלסים את היקום ההלכתי והופך להיות עבורם השמיים החדשים והארץ החדשה שעליה הם חיים.

סיכום

הדמויות שתוארו במסה זו אינן בשום מובן דמויות היסטוריות ממשיות או מדומיינות. כותב השורות הללו לא ניסה לטעון טענה היסטורית אלא טענה פנומנולוגית על ההלכה ועל האופקים שההלכה במובנה המלא והחי מזמנים למי שחפץ לבוא בשעריה. שלושת האופקים הללו או שלושת אופני הקיום הללו פתוחים גם כיום בפני מי שחפץ להיות אזרח של המולדת ההלכתית. הם פתוחים בעיקר משום שההלכה עצמה מאורגנת סביב האופקים הללו, הדמויות הללו הן חלק מן המערכת האקולוגית שהיא ההלכה, הדמויות הללו הם הנמענים של המערכת של ההלכה. יתר על כן, צורות הקיום הללו לא מבוססות ולא צריכות להיות מבוססות על אי מודעות או על ידע מופנם ובלתי מפורש. אין מדובר כאן במשהו שכל התבוננות רפלקטיבית עליו מוציאה אותנו מן התחום. יכול אדם להתהלך כבן בית ביקום ההלכתי תוך מודעות לאפשרות קיומם של יקומים אחרים, ויותר מכך היקום ההלכתי עצמו שואב את כוחו מן הממשק בין הקודש והחול, הניטראלי והנשגב, הפנים והחוץ.

במובן מסוים העולם ההלכתי של היום נמצא בשקיעה. כמו תרבויות אינטלקטואליות אחרות, כך גם ההלכה זקוקה לאקלים תרבותי ולאנשים החיים את תרבותה על מנת להתקיים. תרבות היא באופן כללי הכישרון למקם שדות מחשבה ורוח שונים בהקשרים הנכונים שלהם. נדמה כי בזמן האחרון קשה לעתים לזכור באילו מישורים מתרחשת התופעה ההלכתית, היכן היא מתקיימת. מה עושים איתה, איך נכנסים אל יערות העד של ההלכה וכיצד לומדים, למען ה', לנוע בהם בחן, בטבעיות ובטעם טוב.

לעתים נדמה שישנו יקום הלכתי מקביל, יקום הלכתי שאינו אלא זירת מאבק בין 'שמרנים' ל'מחדשים' שאולי לא לגמרי מודעים לכך שההלכה שעליה הם מתכתשים ברשתות החברתיות איננה היקום ההלכתי שבו התגוררו אבותינו, אלא גרסה שטוחה שלה שבלאו הכי לא יכולה להחזיק עליה אנשים בשר ודם ונשמה.

תכליתו הצנועה של השורות והדפים הללו הייתה לנסות ולצייר שלושה גלויות, צבעוניות במידת האפשר, המתארות את החיים בארץ החיים, במולדת ההלכתית הממשית. תקוותי היא שהשרטוטים הללו ימצאו חן בעיני הקורא ויהוו אולי פתח למישהו למצוא את דרכו חזרה אל ארץ המולדת של העם היהודי.

המוסריוּת של המלחמה

אחד מרגעי השיא של סיפור מגילת אסתר הוא ניצחון היהודים על אויביהם ברחבי האימפריה הפרסית; אך אותו רגע בדיוק –

וִדּוּי הֲרִיגָה

"דמי אחיך": שעשה בו פצעים הרבה, שלא היה יודע מהיכן נפשו יוצאה. וִינַעְנֵעַ תְּחִלָּה דָּרוֹם, בְּחֶסֶד אַחַר כָּךְ צָפוֹן בִּגְבוּרָה

אֶל הָאֵל הָאִישִׁי

א. אָכֵן, חָזַרְתִּי בִּתְשׁוּבָה אֶל אֱלוֹהִים, כַּאֲשֶׁר יַחְזֹר בֵּן אוֹבֵד לְאָבִיו, לְאַחַר שֶׁהָיִיתִי יָמִים רַבִּים כָּל כָּךְ רוֹעֵה חֲזִירָיו שֶׁל

על שירה ונקמה

חורף תשפ"ד מושג ה"נקם" צף ועלה בדיוניה של החברה הישראלית לאחר טבח "שמחת תורה", ואיתו גם סימני שאלה וקריאה על

יוּדְקֶה

אִשָּׁה עוֹזֶבֶת אֶת אֱלֹהִים כִּי רַע לָהּ נִסְּתָה הָיָה דָּפוּק הָלַךְ לְגַמְרֵי אִשָּׁה הוֹלֶכֶת מֵאֱלֹהִים כִּי הִשְׁאִיר לָהּ פֵּרוּרִים כִּי

שירה ותפילה

את המאמר "שירה ותפילה" פרסם ר' הלל צייטלין ב"לוח אחיאסף" לשנת תרס"ד (1904), ובדומה למאמרים אחרים שלו מאותה התקופה, הוא רווי

בִּסְטֵקִיַּת חֲצוֹת

בִּסְטֵקִיַּת חֲצוֹת מְעֹרָב יְרוּשַׁלְמִי עַל מִשְׁטָח לוֹהֵט לֵב לַבְלָב וְקֻרְקְבָן מְדַמְּמִים בְּיַחַד וַאֲנִי תֶּכֶף הוֹלֵךְ לֶאֱכֹל אֶת כָּל הָעֵרֶב רַב