מתוך: פאנל לכבוד ספרו של דן ברא"ז "נגד הזרם: מדוע אני כבר לא דתי" במסגרת הכנס השנתי של האגודה הישראלית לפילוסופיה 2025.
פרופ' יהודה גלמן הוא פרופסור אמריטוס במחלקה לפילוסופיה באוניברסיטת בן־גוריון בנגב. עוסק בפילוסופיה של הדת ובתיאולוגיה יהודית. ספרו האחרון, The Problem of God in Jewish Thought, ראה אור בהוצאת Cambridge University Press.
דן ברא״ז חיבר עבודה חשובה נגד האמונה ביהדות האורתודוקסית. אף שספרו נכתב כווידוי אישי, חשיבותו חורגת מן הממד האוטוביוגרפי שלו: ביושרו, בבהירותו ובמשקל טיעוניו הוא עולה בהרבה על חיבורים פופולריים אחרים נגד אמונה דתית. הוא רציני לאין שיעור מן האתאיזם החדש בנוסחו הרווח, המזוהה למשל עם ריצ׳רד דוקינס. במובן זה, מדובר בספר מרשים ואף נפלא. גם קורא דתי עשוי למצוא בו נקודות רבות של אמת, אף אם אינו מקבל את מסקנותיו המעשיות.
שני צירים מרכזיים עומדים במוקד הספר. הראשון נוגע לסיבות שבגללן ברא״ז דוחה את הטענות ההיגדיות של האמונה האורתודוקסית (propositional beliefs); השני נוגע לביקורתו על בני אדם אורתודוקסים ועל הקהילה הדתית שבתוכה צמח. הדיון בציר הראשון מחייב עיון רחב ומעמיק, שאינו יכול להיעשות במסגרת קצרה זו. משום כך אבקש להתמקד כאן בציר השני: בביקורת שמפנה ברא״ז כלפי אנשים אורתודוקסים.
במקומות מסוימים ביקורת זו נעשית חריפה במיוחד. כך, למשל, כאשר ברא״ז כותב כי כיום הוא "מתבייש" במה שנהג להאמין בו – אמירה שיש לה כמובן השלכות גם על יחסו למי שעדיין מחזיקים באותן אמונות; כאשר הוא מתאר אמונות דתיות מסוימות כמעין "חולי"; וכאשר הוא מאשים את הקהילה הדתית בחוסר כנות, או אף בצביעות, ביחס לפער שבין מה שהיא מצהירה שהיא מאמינה בו לבין מה שהיא מאמינה בו בפועל.
לטעמי, בפרק העוסק באמונה ברא״ז מפרש באופן שגוי את הפנומנולוגיה של היהדות האורתודוקסית. אי־הבנה זו אינה נותרת בתחום התאורטי בלבד; לעיתים היא מזינה גם את חומרת גינוייו כלפי אנשים דתיים. מן האופן שבו הוא מתאר את האפיסטמולוגיה של הדת האורתודוקסית עולה דמותו של אדם הניצב מול רשימת טענות, ושוקל את הראיות המצטברות בעד כל אחת מהן. טענה הנתמכת בטיעון מוצק עוברת לצד אחד; טענה שאינה נתמכת כראוי נדחית לצד האחר. המפתח, בלשונו של ברא״ז, הוא "הצדקה וטיעון", והוא אף מציין כי יעשה בהם שימוש "מעת לעת" לאורך הספר. ואולם כקורא נדמה כי תפיסה אפיסטמולוגית זו אינה מופיעה בספר רק מעת לעת, אלא נעשית לאחת מן ההנחות הדומיננטיות שלו.
כנגד תמונתו של דן, אבקש להציג כאן תמונה אחרת של מהות התופעה הדתית: תמונה המציבה את ההאמנה בטענות היגדיות במקומה הראוי, ובה בעת מאפשרת הערכה רחבת לב יותר של אנשים דתיים ושל אורח חייהם.
א.
אבקש להבחין בין כמה סוגים של יחס אפיסטמי חיובי: האמנה, קבלה, התייחסות כאל אמת, עמדות אפיסטמיות קבוצתיות, ורצון להאמין.
האמנה (BELIEF) היא שילוב של נטייה למצב פסיכולוגי מסוים, תחושת ודאות, והתנהגות נלווית. אפשר לכנות את שני מרכיביה "תחושת האמנה" ו"התנהגות של האמנה". בדרך כלל אין אדם בוחר במה להאמין; האמנה היא דבר שקורה לו. הוא מוצא את עצמו מאמין. אדם אינו בוחר להאמין שהוא גר בירושלים – פשוט יש לו האמנה כזו.
קבלה (ACCEPTANCE), בניגוד להאמנה, היא פעולה רצונית יותר, שבה אדם מאמץ דבר־מה כאמת בהיעדר האמנה. ההאמנה אינה נעדרת משום שהוא מכחיש את הדבר או מטיל בו ספק, אלא משום שהוא פשוט לא השתכנע ממנו די הצורך. ואף על פי כן, יש בו די כדי שירצה לאמץ אותו כשלו. הוא מחליט לחשוב במונחים הללו, לפעול על פיהם ולדבר בהתאם להם. הדבר "נכון דיו" עבורו, במיוחד בהשוואה לחלופות אחרות, כדי לאמצו באופן מלא ולא מהוסס.
כך, למשל, פילוסוף עשוי שלא להשתכנע לגמרי בקיומו של חופש רצון ליברטריאני. ואף על פי כן, הוא נמשך אל הטיעונים למענו במידה מספקת כדי לאמץ אותו כעמדתו בהוראה ובכתיבה הפילוסופית. הוא מקבל זאת, אף שלא הוענקה לו האמנה של ממש. הוא מקדיש את הקריירה שלו לתמיכה בחופש הרצון הליברטריאני – גם אם עינו האחת נותרת פקוחה אל עבר החלופות.
התייחסות כאל אמת (TREATING AS TRUE) באה לידי ביטוי בשני אופנים. האופן הראשון הוא מצב שבו אין לאדם עמדה אפיסטמית אחרת בנוגע לטענה מסוימת, או שהוא מטיל בה ספק, ואפילו דוחה אותה; ואף על פי כן הוא מתייחס אליה כאילו הייתה אמת, מטעמים פרגמטיים שאינם נוגעים לערך האמת שלה.
כך, למשל, בכל ערב שבת אדם מקבל את פניהם של שני מלאכי השרת בביתו, והם מברכים אותו. אין הוא מאמין אפילו לרגע שהמלאכים הללו קיימים בפועל או שהם אכן באים אל ביתו. ובכל זאת הוא מתייחס לכך כאל אמת, אף שהוא מאמין שהדבר, במובנו המילולי, אינו נכון. יש לו סיבות טובות לעשות זאת.
האופן השני של התייחסות כאל אמת מתקיים כאשר אדם מבקש לבדוק מה יקרה אם יתייחס לדבר־מה כאמת. יש בו די סקרנות או תקווה כדי לרצות לבחון אם בסופו של דבר הדבר ייעשה מקובל עליו. לחלופין, הוא עשוי להאמין שרק מי שממשיך בדרך זו רחוק דיו יכול להימצא בעמדה הנכונה לשפוט אם היא אמיתית.
עמדות אפיסטמיות קבוצתיות הן מצבים שבהם אדם אומר ועושה דברים כחבר בקולקטיב שעמו הוא מזדהה, או מבקש להזדהות. כאדם פרטי, הוא אינו בהכרח שותף לאותן עמדות אפיסטמיות חיוביות. כך, למשל, האתנוגרף וולטר רות דיווח בשנת 1903 כי ילידי נהר טולי באוסטרליה האמינו שאישה יכולה להיכנס להיריון בעקבות מגע עם סוג מסוים של צפרדע, בעקבות חלומות מסוימים, או בעקבות אכילת סוג מסוים של שעועית (North Queensland Ethnography, 1910). מכך הסיק רות כי הילידים לא היו מודעים לקשר שבין יחסי מין הטרוסקסואליים לבין כניסה להיריון.
האנתרופולוג הבריטי אדמונד ליץ׳ חלק על מסקנתו של רות (Virgin Birth, 1966). לטענתו, בני השבט ידעו היטב כי יחסי מין הטרוסקסואליים גורמים להיריון. כאשר אתנוגרף מדווח כי "בני שבט מסוים מאמינים ש…", טען ליץ׳, הוא מתאר את מה שנכון ברמה התרבותית. במילים אחרות: בני השבט ביטאו את טענותיהם המאגיות כחלק מעולמם התרבותי, גם אם במישור האישי החזיקו באמונות אחרות.
אפשר להמחיש זאת באמצעות דוגמה קרובה יותר. בדיאלוג בין־דתי עם נוצרים, אישה יהודייה עשויה לומר בפסקנות: "אנחנו היהודים מאמינים שהמשיח עוד יבוא", אף שבפועל אין לה מחשבות אישיות ממשיות על המשיח. אין היא בהכרח מבטאת כאן האמנה פרטית, אלא עמדה אפיסטמית קבוצתית: עמדה של התרבות שאליה היא משתייכת, ושאותה היא מייצגת באותו מעמד.
לבסוף, ישנו הרצון להאמין או לקבל. ניתן לחשוב על אדם שהשתכנע מן ההימור של פסקל (Pensées, Section 233). הוא מחליט כי הדבר הטוב ביותר עבורו הוא לאמץ את הנצרות הקתולית, ולכן הוא נוהג לפי עצתו של פסקל: הוא הולך לכנסייה, מתפלל את התפילות ומשתתף בטקסים הנוצריים. הוא עושה זאת לא משום שהוא כבר מאמין, אלא משום שהוא רוצה להגיע לאמונה. פסקל סבור כי דרך זו תוביל בסופו של דבר להאמנה. אולם לעיתים קרובות אנשים אכן הולכים בקביעות לכנסייה ומשתתפים בטקסים, אך נותרים כל העת במצב של רצון: הם לעולם אינם מצליחים באמת להאמין. חייהם נעשים חיים של כמיהה לאמונה, בדרגות שונות של נחישות.
ב.
התופעה הדתית של היהדות האורתודוקסית כוללת מערך דינמי של עמדות אפיסטמיות חיוביות מסוג זה, הנובעות ממכלול מורכב של מניעים. חלק מן המניעים הללו משותפים לדתות רבות, אך אחרים משמעותיים במיוחד ביהדות האורתודוקסית, בין השאר בשל האיסור על נסיעה בשבת. הצורך להתגורר בקרבה פיזית יוצר קהילות שבהן חיים יחד אנשים בעלי אורח חיים דומה, המקפידים על שמירת שבת. מציאות זו מגבירה את הקשר החברתי, את התמיכה ההדדית ואת תחושת השייכות.
המוטיבציות הדתיות ביהדות האורתודוקסית מגוונות, ומשלבות מניעים פסיכולוגיים, חברתיים, אינטלקטואליים ורוחניים. כך, למשל, אפשר למנות את הרצון לעשות את המוכר; פעולה מתוך אינרציה; השתלבות עם המשפחה, ולעיתים דווקא מרד בה. אפשר למנות גם השראה מלימודים, מסיפורים או מדמויות מרשימות; משיכה לאינטנסיביות של החיים הדתיים; אהבה לשמוע כי האדם אהוב על ידי אלוהים, שייך לעם הנבחר, או נושא בקרבו נשמה אלוהית.
לצד אלה קיימות גם התפעלות מנשגבותה של השבת וחוויות דתיות עמוקות; חיים בתחושת נוכחות אלוהים; ושינויים פנימיים משמעותיים לטובה. יש מי שמונעים משכנוע באי־נכונותה של המטפיזיקה המטריאליסטית; אחרים מן ההערכה למשמעת העצמית של ההלכה, או מן ההתרשמות ממעשי חסידות, מעבר לחובה, של אנשים דתיים מוכרים.
ישנם גם מניעים קהילתיים ותרבותיים: תחושת שייכות, חום קהילתי, ואף אהבת מאכלים כמו חמין וקוגל ירושלמי. אחרים מוצאים ביהדות האורתודוקסית השקפת עולם אטרקטיבית, ביטוי לנאמנות לעם היהודי, או עומק אינטלקטואלי בכתבים ובמסורת. יש מי שמשתכנעים באמת של חלק מן התכנים, או של כולם; ויש מי שנמשכים ליציבות המשפחה ולצורת החיים שהיא מאפשרת.
דוגמאות אלו משקפות את המורכבות ואת העושר של המניעים הדתיים ביהדות האורתודוקסית: מסורת, קהילה, זהות, חוויה אישית, אינטלקטואליות ורוחניות, שאינן מתקיימות תמיד בנפרד זו מזו אלא משתלבות זו בזו בתוך צורת חיים אחת.
ג.
לאור המרחב הרחב של מניעים אפשריים, ולאור המשקל השונה שהם מקבלים אצל כל אדם, לעיתים קרובות קשה מאוד – ואולי כמעט בלתי אפשרי – לאדם לדעת מהי באמת הסיבה לכך שהוא "דתי". גם אדם דתי אינו יכול תמיד לומר בכנות מדוע הוא דתי. הוא מספר לעצמו ולאחרים סיפורים שונים, אך כיצד אפשר לדעת זאת באמת?
ריבוי המניעים האפשריים מקשה גם על האדם לדעת, בכל רגע נתון, מהי עמדתו האפיסטמית האמיתית ביחס לדתו. מניעים משתנים עם הזמן, והדבר פותח פתח לבלבול ואף להונאה עצמית עמוקה, במיוחד כאשר האידיאל העליון הוא אמונה מלאה ויציבה בכל מה שהדת מלמדת. קשה במיוחד לדעת האם האדם באמת מאמין, או שמא הוא רק משכנע את עצמו שהוא מאמין. ויטגנשטיין העיר פעם, ביחס לאמונות קתוליות מסוימות: "אתה גורם לעצמך להאמין"; כלומר, אדם עשוי לשכנע את עצמו שהוא אכן מאמין.
נוסף על כך, העמדות האפיסטמיות החיוביות של האדם עשויות להשתנות, אפילו בפרקי זמן קצרים: מקבלה כאמת, דרך הסכמה קבוצתית, ועד להאמנה ממשית. ייתכן שאדם מאמין באמת בחלק מן הדברים, בעוד שאת האחרים הוא רק מקבל כלפי חוץ, ובאותה שעה אף דוחה במפורש עמדות אחרות. השילובים האפשריים של עמדות אפיסטמיות מגוונים מאוד. בפועל, מה שאדם עושה לאורך הדרך הוא לאשר אמירות מסוימות, להעניק להן תוקף בתוך חייו.
ד.
זוהי, במידה רבה, הפנומנולוגיה של יהודים אורתודוקסים המזהים את עצמם ככאלה. הם מקדישים את עצמם לאורח חיים של שייכות חברתית, לדפוסי התנהגות ודיבור מסוימים, למערך רגשות, ולעיתים קרובות גם להאמנות ולתחושות של קבלה. עבור רבים מאיתנו מדובר בתרבות חלופית שלמה, באתוס שונה מזה שמתקיים "בחוץ". עבור אחרים, זה פשוט "מה שאנחנו עושים", ולא יותר מכך. עבורי, החיים הדתיים מלאים בפלא, בצמיחה רוחנית, ולעיתים אף בתחושת נוכחות אלוהית. הם אינם חפים מרגעי שעמום, מקשיים אינטלקטואליים ומאכזבות; אך גם אינם חפים מעומק וממשמעות.
זוהי האפיסטמולוגיה של אנשים בעלי זיהוי עצמי דתי־אורתודוקסי. לאור זאת, האם מפתיע שאנשים דתיים אומרים לעיתים דבר אחד ונוהגים אחרת? בקרב מי שמזהים עצמם כאורתודוקסים מתקיימות דרגות שונות של קבלה, האמנות קבוצתיות והתייחסות כאל אמת. עובדה זו עשויה ליצור פער בין מה שאדם אומר לבין מה שהוא עושה בפועל. העניין אינו מתמצה בהאמנה במערכת של הצהרות ועקרונות. מדובר בניווט חייו של אדם בתוך מסגרת דתית, כשהוא קשור מצד אחד לדברים החשובים לו ביותר, ומצד אחר מגלה עניין מועט יותר – ולעיתים אף דוחה – חלקים אחרים. להבין את טבעם של החיים הדתיים פירושו להבין את הסיבות שבגללן אנשים מעריכים את הימצאותם בתוך היהדות האורתודוקסית. ולהבין זאת פירושו לאמץ גישה רחבת לב כלפי אנשים דתיים: להבין מה חשוב להם, ומה מעניק לחייהם משמעות.
ה.
בהקשר זה זכור לי מקרה שאירע בירושלים לפני שנים רבות. הלכתי ברחוב נרקיס, סמוך לכנסייה, וכשהבטתי מטה ראיתי עותק של הברית החדשה מונח על הקרקע. התכופפתי, הרמתי אותו ונשקתי לו. לא עשיתי זאת משום שאני מאמין בתכניו. אלא שבאותו רגע חשתי בנוכחותם של כל כך הרבה בני אדם שחיו וחיים למען הספר הזה. הרגשתי שאהבתם הייתה מונחת שם, בעפר.
הפגם החריף בתמונה היפה הזאת מתגלה כאשר אמיתות מוסריות ועובדתיות – וכן עניינים נוספים – עומדות בסתירה חדה לדת שאדם הוא חלק ממנה. כאן דן צודק בספרו: עלינו, היהודים הדתיים, להצהיר ללא סייג על מה שאנו יודעים כיום שאי אפשר עוד להחזיק בו. בנקודה זו איננו יכולים להסתתר מאחורי הסיבות שלנו להיות יהודים אורתודוקסים. אסור לנו גם להסתתר מאחורי האמנות והתנהגויות קבוצתיות. כאשר הדת נעשית בעיקרה מערכת של עמדות קבוצתיות, האדם מצוי בבעיה. למה שאנו אומרים ועושים יש השלכות, לא רק על אחרים, אלא גם – ואולי בעיקר – על נפשנו שלנו. משום כך יש לדחות את הרעיון הרומנטי שלפיו עלינו, הדתיים, "לחיות עם סתירות". אותם ייסורים דרמטיים ומתוקים אינם יכולים להחליף חיים דתיים אותנטיים, מוסריים ומבוססי אמת.
ואולם אינני מסכים עם דן במסקנות שיש להסיק מכל זאת. משום כך, זה כמה שנים אני מציג בחיבוריי תאולוגיה יהודית קונסטרוקטיבית, הקוראת לרביזיות במסורת היהודית הסטנדרטית בהתאם לכמה מן הנושאים הבוערים ביותר שדן מעלה. אי אפשר להשיב את המצב לקדמותו. לכן בשנים האחרונות אני תומך ביצירת כיוונים חדשים בתאולוגיה היהודית. הדבר כולל תפיסה חדשה, לא גזענית, של היהודים כעם ייעודי; תפיסה חדשה של היות התורה מאת אלוהים; הגנה על זרמים של תאולוגיה פמיניסטית מסורתית; וכן עיסוק בבעיות מוסריות חמורות אחרות בדת שלי – ללא אפולוגטיקה.
השתכנעתי כי הערעור על הטענות ההיסטוריות של התורה, לצד ההתקדמות המרשימה של התובנות המוסריות בימינו, אינם יכולים להיות אלא תוצאה של יד הקדוש ברוך הוא הפועלת בהיסטוריה. אנו מובאים על ידו אל תודעה דתית ורוחנית נעלית יותר: פחות מילולית, אינטלקטואלית יותר ומכובדת יותר – תודעה דתית שבעבר לא הייתה יכולה להיות נחלת ההמונים.
תהליך זה ידרוש זמן, ויש להוביל אותו במיומנות: לקרב אנשים, מבלי לאבד אותם לדרכים הישנות, ומבלי לאבד אותם בניתוק מן הדת.
באשר לי, אני מתפלל מדי יום מתוך הסידור האורתודוקסי הישן והבלוי שלי. בסידור הזה יש לא מעט תיקונים בטיפקס, שינויי לשון, וכמה תפילות חדשות שכתבתי בעצמי. הדבר הראשון שמחקתי מן הסידור היה השורה שבה אנו עדיין מבקשים מן הקדוש ברוך הוא לברך את כל ראשי הישיבות בארץ "בבל", עם כל תלמידי החכמים הלומדים שם. אכן, יש לנו יותר מדי "בבל" בדת שלנו ובתאולוגיה שלנו.
וכך, לעיתים החיים הדתיים בתוך הקהילה האורתודוקסית מלווים עבורי בתחושת בדידות.
ובכל זאת, בכל ערב שבת, כשהסידור המצונזר בידי, אני מקבל בשמחה את שני המלאכים הבאים אל ביתנו כדי לברך אותנו בברכת השבת. אני מרכין את ראשי ומבקש מן המלאכים שיברכו אותי. הם מניחים את ידיהם על ראשי, מברכים אותי, ואז הולכים לדרכם.
והכול בא אל מקומו, גם בשמים וגם בארץ.