"תהו ובהו של עצמו"

ר' אוּשר פריינד על הרוע האנושי

מעשה בלבנה שעלתה והחלה להאיר על פני הארץ, והאירה גבעות והרים עמקים ויערות.
וחשבה לעצמה "חשכת הארץ לי לברכה",
כלומר שאם לא היתה הארץ קיימת ואם לא היתה חשוכה,
לא היה ניכר האור שלי בכלל ולא פועל כלום.
וחזרה ואמרה "חשכת הארץ לי לברכה".
ושמעה שהשמש אומרת "חשכת הלבנה לי לברכה".
ויותר מזה פחדה לשמוע.[1]

נדירים הם הדברים שמצליחים לזעזע את שגרת היומיום של אדם מערבי במאה ה־21. התרגלנו לצריכת תקשורת ותרבות פופולרית שבהן מופיעים דבר שבשגרה רוע ואלימות. קהות חושים זו מאפשרת לנו לחלוף בבטחה על פני אירועים מזעזעים מבלי להתערער מן היסוד. אולם ישנם רגעים נדירים של התעוררות, של מבט ישיר וכואב; הם מטלטלים את הקהות שבה היינו נתונים וחושפים את מנגנון ההגנה שהיא מספקת – המתגלה כעת בשבריריותו.[2]

רצח של אישה בידי בעלה שאירע לפני כמה חודשים עורר בי את אותו זעזוע. הפתאומיות שבה התרחש הרצח, והשרירותיות האכזרית שבה נעשה, הציפו בקרבי שאלות קשות: מה עשוי לגרום לאדם לקום ערב אחד ולהרוג את אשתו? מהן המחשבות שעוברות בראשו ברגעים שלפני המעשה? מהו ממד החופש בהחלטה כזו (אם ישנו כזה כל עיקר)? והאם אלימות דומה טמונה בכל אחד? בי?

לרוב, תגובתנו תתמצה בהדחקת השאלות הללו אל מעבר לגבול הנורמליות – אל מחוזות הפתולוגיה. הללו מעניקים הסברים פסיכיאטריים, ביולוגיים, סוציולוגיים אחרים לאלימות; אלה הם הסברים המשקיטים את החרדה ומאפשרים לשרטט מחדש את הגבול בין המרחב הנורמלי (שבו אנו ממקמים את עצמנו) לבין המרחב הפסיכוטי (שאליו אנחנו מייחסים את המעשה). אין זו תגובה מוטעית לחלוטין: למרבה המזל, רוב האנשים אינם מבצעים מעשי זוועה כמו זה שהזכרתי. אינני מתכחש גם לקיומם של מצבים של אובדן שליטה מוחלט עד כדי כך שהאדם אינו זוכר כלל מה עשה. אולם נראה שבין מצבים אלה לבין שליטה עצמית מלאה מצויות סיטואציות לא מעטות שבהן בחירתו החופשית של האדם לא נעלמת באופן טוטלי, אך אפשרותנו לבחור בדרך אחרת מצומצמת במידה ניכרת. במילים אחרות: ישנם מעשי עוולה מסוימים שאנו כבני אדם – ואדם מוּעד לעולם – עלולים ליפול בהם.

כוונתי היא למגוון מצבים שבהם אנו נגררים לעשיית מעשים מסוימים אף על פי שהיינו רוצים להימנע מהם, וזאת ללא כל כפייה חיצונית או התערבות המשבשת את יכולת קבלת ההחלטות שלנו. אם נכיר במצב זה, נעמוד בפני שאלות קשות: האומנם קיים פער מוחלט בין מעשים נורמטיביים לכאורה, גם אם שליליים וראויים לגינוי, לבין סיטואציות קיצוניות דוגמת זו שהצגתי לעיל? האם מנקודת מבט אתית ישנה דרך להבין מצבים אלה או שמא השימוש במונחים קליניים מבטל למעשה את האתיקה? בהמשך לכך: האם ישנה דרך מורכבת יותר מבחינה אתית להבין את מעשה האלימות כך שאיננו חופשי לחלוטין אך גם איננו ביטוי של פתולוגיה חסרת שליטה? כיצד עלינו להבין מצבים אלה? הצורך שלי להישיר מבט לשאלות הוא שהניע את הכתיבה הנוכחית.

אבקש לעשות זאת דרך תורתו של הצדיק הירושלמי ר' אשר פריינד זצ"ל (תר"ע–תשס"ד), "רבּ אוּשֶׁר" כפי שנקרא בפי תלמידיו (לפי ההגייה האשכנזית). עיון בכתביו של ר' אושר ובסיפורים על אודותיו מעלה לפנינו דמות יהודי שכל חייו לא פסק מלהיאבק בחטאת הרובצת לפתח לב האדם, מתוך דרישה לכּנוּת חודרת ולהכרת התהום שבאדם.

ר' אושר פריינד נולד וגדל בהווי החסידי־ירושלמי של היישוב הישן למשפחה של חסידי קרלין.[3] הוא עמד בקשרים עם דמויות מרכזיות בעולם החרדי והיה חבר קרוב של רבי גדליה קניג, מנהיג קהילת ברסלב בצפת. בחייו, היה ר' אושר כתובת בעבור המונים שהגיעו להתייעצות עימו ונודע במיוחד בעבודתו עם פגועי נפש, שסביבה עמד בקשר עם פסיכולוגים ופסיכיאטרים. נוסף על כך, הקדיש ר' אושר את חייו למפעלי חסד וצדקה בקנה מידה חסר תקדים, ולמטרות אלו הקים את ארגון "יד עזרה". הענווה המופלגת שבה נהג הובילה לכך שבחייו הצטיירה דמותו כבעל חסד גדול ועושה מופתים המסייע להמוני בית ישראל, אך דרכו בעבודת ה' לא נודעה ברבים.

סביב ר' אושר התקבצה קבוצת תלמידים שאותה הוליך בדרכו, "דרך העוברת על חודה של חרב".[4] חלק מרכזי מדרך זו הוא עיסוקו של ר' אושר בגבולות האוטונומיה האנושית אל מול נטיותיו של האדם אל הרע: האזורים שבהם איננו מצליחים לשלוט בנטיותינו הרעות וחשים חסרי אונים בהתמודדות מולן. בעיסוקו באזורים הללו מתמודד ר' אושר עם מסורת המחשבה האתית המערבית – ואולי אף קורא תיגר עליה. האתוס המערבי המודרני מושתת באופן עמוק על תפיסת האדם כסוכן מוסרי אוטונומי־רציונלי המסוגל להכריע בעצמו בין טוב לרע ונושא בקרבו את היכולת לפעול על בסיס אוטונומי זה, על ידי השגת שליטה עצמית ברמה הגבוהה ביותר. לפי תפיסה זו, גילויים של חוסר שליטה יש להסביר כפגם הנובע מכישלונו של האדם לפעול באופן אוטונומי, ולפיכך את האחריות על אובדן האוטונומיה יש להטיל עליו. לחלופין יכול האדם לטעון ל"אי־שפיות", דהיינו להסביר את מעשיו באופנים דטרמיניסטיים – ויהא זה הסבר פסיכיאטרי, סוציולוגי וכיוצא בזה – השוללים ממנו את האחריות ואת האוטונומיה, ולמעשה מונעים כל הבנה מוסרית שלה.

סבורני כי אתוס זה הוא המונח בתשתיתן של תיאוריות מוסר פילוסופיות מודרניות וכי הוא משמש ככוח המניע שלהן גם כאשר הן מנסות להתנער מכך – ואף להכחיש לחלוטין שהן מניחות הבנה מסוימת של האדם עוד קודם שהן עוסקות בהצדקה רציונלית של "התחום המוסרי".[5] שתי דוגמאות קלאסיות לכך הן התורה הדאונטולוגית של קאנט והגישה התועלתנית־תוצאתנית מבית מדרשו של מיל. למרות ההבדלים העקרוניים בין הגישות, ניתן לומר כי שתיהן מציבות בבסיסן דמות של אדם אוטונומי המסוגל להכפיף את כוחותיו תחת פעולה רציונלית בשם עיקרון מוסרי מסוים – ויהא זה "הצו הקטגורי" או עקרון מיקסום האושר. אמונה באידיאלים כחינוך עצמי, משמעת ושליטה עצמית או מחויבות רציונלית ואישית לצו מוסרי שהוא־עצמו מקורו –– בבסיס כולם עומדת דמות אדם מסוימת. זהו "אדם […] המוכר לנו היטב; אפילו כאשר הוא ניצב מול ישו, הוא מעדיף לפנות להכרעת מצפונו שלו לקולה של תבונתו […] חופשי, עצמאי, בודד, רב עוצמה, רציונלי, אחראי, אמיץ, גיבורם של רומנים וספרים רבים כל כך בפילוסופיה של המוסר".[6] הבנה זו של האדם את עצמו, כפי שמיטיב להסביר צ'ארלס טיילור, הפכה בעת החדשה למרכזית בעבור הבנתנו את התחום המוסרי ואת עצמנו כאנשים מודרניים.[7]

אתוס זה, המזוהה כל כך עם הנאורות, דורש מן האדם לעבור ממצב תלותי ונשלט (הן מבחינה "חיצונית", הן מבחינה "פנימית"), על ידי כוחות ודחפים, למצב של עצמאות ושליטה עצמית; והוא ממשיך להיות נוכח בעוצמה בתרבותנו. אכן, אף שנמתחה ביקורת חריפה על אתוס זה, לעיתים גם מפיהם של הוגים מערביים (למשל, בהגות הפסיכואנליטית והפוסט־מודרנית ומתוך זרמים מסוימים של המחשבה הקיומית), דומני שרובם המכריע של המבקרים נותרו מחויבים – אם במפורש, אם במובלע – לאידיאל השליטה ולתפיסת האדם שאותה דחו לכאורה. ארחיב על כך לקראת סוף המאמר.

אומנם בכל התורות האתיות אנו מוצאים מוּדעות מסוימת לחולשות האנושיות או לממדים שבהם נעדרת האוטונומיה מן האדם, אך ממדים אלה נותרים מחוץ לדיון המוסרי: הם דבר־מה שיש להתגבר עליו, לשלול אותו, להתעלות עליו – ואפילו להתכחש אליו. הדוגמה המובהקת ביותר לעמדה כזו מצויה בהגותו של קאנט שבה "מתפצל" האדם לשניים: מחד גיסא, הוא חלק מעולם התופעות, נתון לפגעים ולחולשות וכפוף לחוקי הטבע הדטרמיניסטיים; ומאידך גיסא, הוא נתפס כסוכן מוסרי אוטונומי, רציונלי וחופשי לחלוטין, "נס בתוך עולם התופעות".[8]

ר' אושר הרחיק לכת, הרבה מעבר לגבולות הללו. בניגוד לתורת האדם האוטונומי, טען ר' אושר כי המאפיין הבסיסי ביותר של הקיום האנושי הוא התלות; מתוך הבנה זו, פיתח ר' אושר אתוס שונה בתכלית. בעקבות תורתו, המממשת לדעתי פוטנציאל הטמון במסורת החסידית, אני מבקש להתמודד עם ליקויים אלה באתוס המערבי ולהציע גישה שאומנם איננה מתנערת מהאוטונומיה והאחריות האנושית אך מציבה את הדגש במקום אחר. לטענתי, הממד התיאולוגי הוא אשר יכול בסופו של דבר לעשות צדק עם הבנת המצב האנושי של "היות מוּעד", עם סכנת הנטייה התמידית אל הרע והאחיזה האנושית הרופפת ביציבות – ואולי גם להתוות את הכיוון להתמודדות עם הנגע ותיקונו.[9] זאת משום שהעמידה מול האלוקים משמעהּ פריצה של ה"אני" הנפרד והעצמאי והיפתחותו אל קיומו כנברא, במצב שבו הגדוּלה והאוּמללות שבאנושיות משמשות בערבוביה. היפתחותו של ה"אני" אל מקורו האינסופי, שבו הוא תלוי, היא משמעותה של האמונה בעבור ר' אושר. אמונה זו מאפשרת את הענווה שמבלעדיה אי אפשר להתמודד עם הרע. עם זאת, מטרתי איננה להציע פתרון מוחלט או שיטה חדשה שכן כפי שעוד נראה, לפי ר' אושר, בעיית ההתמודדות עם הרוע הפנימי איננה מצב פתיר שניתן לגבור עליו אחת ולתמיד. לדידו, תיקון הרע לעולם איננו היטהרות ממנו, ולעד ייוותר האדם על סיפה של נפילה.

במאמר זה אבקש לעמוד על דרכו המיוחדת של ר' אושר ולהאיר את תורתו מן הזווית של השפעותיה החסידיות. לבסוף אדון בתרומתם של ערכים חסידיים מרכזיים כענווה ושפלות, כפי שהם מובנים על ידי ר' אושר, לאתיקה העכשווית, דרך מה שאכנה "אתיקה של ביטול היש".

"פן ישכח את יסוד התהו ובהו של עצמו": הכנעה

מעשה באחד שהיה עומד בחושך ומחזיק בידו משהו. ולא ידע מה הוא מחזיק.
והרגיש שלא טוב לו בחושך, אמר אלך לאור ואראה מה זה בידי.
והלך לאור וראה שמחזיק נו"ן שערי טומאה.
ותיכף זרק אותם מפני הבושה.
וראה שעומד שוב בחושך ומחזיק בידו משהו,
והלך לאור וראה מה שמחזיק, נו"ן שערי טומאה
ותיכף זרק אותם מפני הבושה וראה שעומד שוב בחושך.
וחוזר חלילה כמה פעמים.
והלך לחכם לשאול אמר לו:
"בני אם תרצה להישאר באור אל תזרוק מה שבידך
שכל האור לא בא להאיר אלא על זה
ותתפלל שלא יצא מהכוח אל הפועל".[10]

עוצמתו של ר' אושר לא התבטאה בכתיבה אלא התגלתה בהוויית חיים. "אמרי אשר", חיבורו המרכזי, הוא אסופת מכתבים שכתב לאנשים במצוקה שפנו אליו בבקשה לעזרה וייעוץ. משום כך, לא נמצא אצלו התבוננות מטפיזית מעמיקה בסגנון אדמור"י חב"ד או דרשות מבריקות בנוסח ר' נחמן מברסלב או ר' צדוק הכהן מלובלין. תחת זאת, ר' אושר פונה בנימה אישית לאדם המבקש את עזרתו, ומַתווה לו כיוון רוחני שיסייע לו להחזיק מעמד בתוך מה שעובר עליו. מכתביו, כמו גם הסיפורים על אודותיו, מעלים לפנינו גישה ייחודית לעבודת האל, ולאדם, לחסרונותיו ולעבודה הרוחנית המוטלת עליו. לא בהעמדת תיאוריה שיטתית התאפיין ר' אושר אלא בתשומת לב לסיטואציה המוסרית הקונקרטית, לאדם העומד בפני מבחן, וליתר דיוק – לרגע שבו האדם ניצב על סף החטא.

העיסוק בכך בא לידי ביטוי באופן מזוקק וחריף בצוואתו של ר' אושר שבה ביקש לשרטט בעבור תלמידיו נתיבים בעבודת ה':

מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעיני, אשר מתוך כל היסורים שעברתי, היתה חמלת הקב"ה עלי […] להנחיל לחברים את רעיון האמונה הפשוטה, שאינו אלא הפנימיות של תכלית עצם הבריאה כולה […] תכלית האדם, שנברא בצלם אלקים שימצא בעצמו מטרת חייו, הינו: להגיע להכרה שביסוד חייו מצויות סבות שונות המחיות ומחזיקות אותו ובלעדיהם הוא אינו יכול להתקים אפילו נשימה אחת. ומהן הסיבות? התשובה היא כי מעצם תולדתו, טבעו ועבי חמרו כמעט ונבצר ממנו למצא הסבות, אלא על ידי ההכנעה האמתית והמוחלטת להודות על האמת שמתוך יסוד האין שלו, הוא לא מסוגל לעזור לעצמו, ואחרי הכרתו את זה, לא יתביש בכך כלל, כי כך נולד וכך גם חייו, כי הבריאה נבראה במצב של תהו ובהו, ככתוב "והארץ היתה תהו ובהו" (בראשית א, ב).[11]

עבודת האדם היא להכיר בכך שללא קיומן של "סיבות", מושג שעל משמעותו נרחיב בהמשך, שבהן יוכל להיתלות, לא ניתן היה להמשיך ולהחזיק "אפילו נשימה אחת". אולם גם את ה"סיבות" לא יוכל האדם למצוא, טוען ר' אושר, אם לא יגלה "הכנעה". מהי אותה הכנעה?

בתודעה היומיומית, מורגל האדם בהתנהלות אוטונומית ובאפשרותו להכווין את מעשיו באופן מודע. אל כישלונותיו הוא יתייחס לרוב כפגמים זמניים שניתן לגבור עליהם באמצעות שליטה עצמית, חינוך או תרגול. בניגוד לתודעה זו, ה"הכנעה" המדוברת היא נכונוּת האדם להכיר ב"תהו ובהו הקיים בו" – באזורים שבהם קורסים ניסיונותיו ליצור סדר ושליטה בנפשו. כשהאדם כושל במאמציו לעזור לעצמו, נפתחת בפניו האפשרות להכיר בפגיעוּת השורה ביסוד קיומו. ההכרה בכישלון, והאפשרות לקבל אותו כחלק ממצבו הקיומי הראשוני ביותר של האדם, הן ההכנעה. זוהי ההבנה שהכישלונות אינם מקרה חולף אלא הופעה של "יסוד האַין" של האדם – היעדר השלמות הקיים בבסיס ישותו. יש לדייק כאן: אין זו רק הודאה בכישלון המקומי אלא הפניית המבט אל יסוד חיי האדם, אל הכרת ה"תוהו ובוהו" שלו – וקבלתו:

ועיקר עבודת האדם שגם הוא יגיע למצב של תהו ובהו של עצמו מתוך כשלונותיו, שזהו כל תכליתו ומתוך כך יכיר את בוראו וקונו שאין לו שום אחיזה בחייו, ורק רצונו של בוראו הוא המחייהו ומנשימו כל נשימה ונשימה, ככתוב "כל הנשמה תהלל יה" (תהלים קנ, ו). ויזכה לכל זה, על ידי הכנעתו מכל יסוד חייו, שלא יבקש לחפות על דרכו רבת החתחתים ולא יעלים עיניו מכשלונות חייו, לא יתביש בהם ולא יתיאש מהם כי אם אמנם כשל כח הסבל והסכנה האורבת לו מכל עבר, לא יפחד כלל […] כי נתגלתה לו האמונה אשר מפרנסתו ומחיה אותו בכל נשימה ונשימה מכח החיות של מי שאמר והיה העולם […] וגם לא יתיאש בשעת הכשלון ולא יאשים לא את עצמו ולא את זולתו מתוך הכנעה ליסוד האין שלו ולא יתלה סרחונו באחרים […]

האדם הנלבב, המבקש לעלות בסולם העולה בית אל, מכיר היטב היטב את פגמיו וחי אותם ומאחר שרבים המה, הפחד שוברו, שמא אדם מזיק הוא ובמה ינצל? ואם אדם מתחזק נגד היאוש אז נקרע לו חלון רקיע לראות שנתבצר לו האחיזה והחיות ממקור החיים […] אבל גם אז הוא נשאר בבחינת "חטאתי נגדי תמיד" (תהלים נא, ה), אינו יכול לעזוב את יראתו פן ישכח את יסוד התהו ובהו של עצמו.[12]

שלא כפי שניתן היה לחשוב, הרי שה"תוהו ובוהו" שביסוד העצמיות איננו נחשף – אליבא דר' אושר – רק במקרי קיצון כגון התמוטטות נפשית; הוא מופיע דווקא בסיטואציה היומיומית שבה נמצאים פגמים ומעידות, כאשר האדם מגלה כי הוא נכשל בניסיונו להתגבר על נטיות שליליות או לשנות הרגל רע. ר' אושר מבקש – ותובע – כי האדם יתבונן ברגעים הללו בתשומת לב, מבלי להסיט מהם את המבט ולחלוף על פניהם כאילו היו מכשול קל ותו לא. או אז יגלה האדם אמת קשה: ביטחונו בשליטה העצמית, המבטיחה כי ישנם דברים שלעולם לא יעשה, קורס. או אז, גבולות השליטה והביטחון של האדם בעצמו מיטשטשים. בכך, מערער ר' אושר את התחושה הנינוחה של האדם אשר סבור כי באופן כללי הוא שולט בחייו – מלבד אי־אלו מעידות רגעיות: פיתויי יצר, התנהגות אנוכית, שקר קטן או גילוי של אגרסיביות. ר' אושר תובע מהאדם התבוננות ומוּדעות עמוקה לכך שגם אזורי השליטה בחייו עומדים על סיפו של אותו "תוהו ובוהו" ראשוני.

ביטחון עצמי, תחושת הצלחה, ואמונה בכוחות פנימיים בהתמודדות מול ניסיונות מוסריים – כל אלה עשויים לשמש לאדם כאמצעי מגן כאשר הוא נתקל ב"סרחונו שלו". מוטיב הסרחון הוא ביטוי מובהק לחוסר המוּכנוּת של האדם להיפגש עם "המקומות המטונפים" של נפשו שאותם הוא עשוי להסתיר גם מעצמו. אקט זה, של הונאה עצמית מתמשכת והסתתרות האדם מעצמו, יכול להיחשף רק בעקבות הדרישה הקיצונית והבלתי־מתפשרת להשליך הצידה את כל אמצעי המגן הללו – לשמוט כל דבר שעשוי לספק לו לאדם מקור לתחושת גאווה וסיפוק עצמיים.

ר' אושר דרש מעצמו ומשומעיו להכיר בכך כי הם אינם טובים במאומה מהאדם שנפל וחטא, אף בעבירות הקשות ביותר, שכן בהם עצמם אין מעצור מיוחד שעשוי למנוע באופן תמידי את הנפילה בעבירות אלו – בנסיבות כאלו או אחרות. מן ההכרח שעצם אפשרות החטא, העובדה שהכוחות שהתפרצו בעת עשייתו עשויים להיות קיימים גם בי, תעמוד תמיד לנגד עיני האדם ותמלא אותו יראה. בעבור ר' אושר לא היו רעיונות אלה בגדר דיבורים בעלמא. הייתה זו דרך חיים של ממש שבה צעד ללא פשרות. למשל, כשנודע לו שהפיצו עליו עלילות שווא כאילו עבר עבירות חמורות, סירב להפצרות חברו לתבוע את המעלילים בבית דין באומרו "האם עצם העובדה שלא עשיתי עבירות אלו פירושה שלא הייתי יכול לעשותן?".[13]

ר' אושר הכיר היטב בכך שהמוּדעות החריפה לאפשרות המתמדת של נפילה, ללא כל מעקה ביטחון פנימי שעשוי למנוע אותה, עשויה לגרור את האדם אל הקוטב ההפוך מן הגאווה – הוא הייאוש. הוא הבין נכוחה כי הכישלון וחוסר הישע עלולים לעורר באדם תחושת חוסר ערך ובוז עצמי וכי שבר זה עשוי למוטט גם את עמדתו המוסרית של האדם, לגרור אותו לניהיליזם המתבוסס באפסותו, מפַתח שוויון נפש כלפי סבלו וכופר באפשרות לתקנו.[14] משום כך, לצד הבנת מצבו הטרגי של האדם, מתעקש ר' אושר כי אַל לו לאדם להיכנע ולהתייאש מעצמו:

ובשתיים שהן אחת ימלט נפשו, הכרת ערך סכנתו התמידית והרצון ההישארות בה במשך כל ימי חייו, שהן היפך הגמור ממציאות הטבע המדמיין לו כי השלוה כפי ערך תפיסתו היא תכליתו, שכל כולה מהתחבולות השנונות של יצרו. אין ניצולים מהסכנה אלא על ידי ההסכם השלם בלב על אמיתת מציאות זו, וע"י המאבק עמה […][15]

מצד אחד, "הסכם שלם בלב על מציאות זו"; ומצד שני – "מאבק עמה". ר' אושר ראה באדם יצור המיטלטל כל ימיו בין שני הקצוות של גאווה וייאוש. את יסוד שניהם מצא ר' אושר בתפיסה עצמית שגויה שלפיה האדם צריך (ויכול) להתעלות מעבר לאנושיותו ולהיטהר הימנה: להתייחס לעצמו בתור מקור כל הצלחותיו ולסרב לקבל את השברים שבקיומו, או שכישלונו לממש דימוי זה מרסק אותו עד שהוא אינו מסוגל לפעול.

ר' אושר מבקש אפוא מהאדם להודות בהווייתו האנושית "ללא בושה", ללא בוז ושנאה עצמית, שכן "כך נולד וכך גם חייו" אך לא לקבל את המצב האנושי כפי שהוא. הוא מעודד את האדם להכיר במצבו, אך להמשיך לרצות בטוב ולסרב לייאוש.[16] בכך מגלה ר' אושר את אמונתו בהוויה מוסרית הקודמת ל"תוהו ובוהו". טבעה של אמונה זו יתברר בהמשך הדברים, אך ראשית יש לשאול: כיצד המאבק אפשרי כל עיקר אחַר שר' אושר קרא לאדם להכיר באוזלת ידו ולהתמלא ביראה מפני "התהו ובהו של עצמו"?

"כגמול עלי אִמו": אמונה

מעשה באחד שרצה לנשום ולא יכול.
ובא אחד והנשימו שהיה מנפיח בו נשימה אחר נשימה עד שחזר לנשום,
והיה מכיר לו תודה.
ואחר כך שכח הכל.
עד שיום אחד שוב רצה לנשום ולא יכול.
ובא אותו אחד והנשימו, והיה מכיר לו תודה.
ואחר כך שכח הכל וכו'.[17]

התשובה לשאלתנו נעוצה בהתבוננות מעמיקה יותר ב"אַין". זוהי אומנם חוויה מטלטלת של שמיטת הקרקע, אך בה בעת היא משמשת גם פתח מילוט לאדם משקיעה בעצמיותו המסוגרת:

כי רק מתוך רובֹ כשלונותיו ימצא האדם את יסוד חייו שהיא אמונתו, בבחינת "ואמונתך בלילות" (תהלים צב, ג). כי הוא אל מסתתר ורצונו הוא שנודה על האמת בלי שום בושה, אף שזה מר מאוד וטבע האדם קשה מאד להודות על זה, וצריכים הרבה מסירות נפש לזכות לכך, ואז הוא זוכה למדת האין "והחכמה מאין תמצא" (איוב כח, יב).[18]

האלוקים מסתתר מבעד לתחושת הישות החזקה של האדם, וממילא יכול להתגלות רק לכשיתוודע האדם אל ה"אין" של קיומו. זוהי אמונה המתגלה לאדם לאחר שהוא מסכים להכיר ב"תוהו ובוהו" של עצמו – והיא זו שבכוחה למנוע את נפילתו לייאוש. היא הכוח המחזיק אותו ומאפשר לו להישען על אותו מקור נעלם שבו הוא תלוי. כלשונו של ר' אושר:

חוויה נאמנה ואמיתית של ה' ושל השגחתו היא בעלת משמעות רק כשהיא באה בעקבות הרגשה של חוסר אונים אנושי [..]. רק אז מרגיש אני את ידו המכוונת […] הנפילות הרבות שלנו קושרות אותנו לחלקי המציאות […] שבהם אני יודעים שאין לנו תמיכה אלא מאותו "אחד" המחזיק אותנו. הפרדוקס הוא שמהות האדם זו פגיעותו, "הישענותו הטוטאלית". אבל הנטייה הטבעית של האדם היא לראות את עצמו כיצור עצמאי. אשליה זו גורמת לו להיאחז בכל דרך מחשבה שיש בה כדי לאמת את הרגשתו העצמית המדומה […] הפוטנציאל לסטות משורשו – גדול בתחום הדת – כי הבסיס הוא להעמיד את האדם מול מהותו האמיתית של חוסר אונים, בניגוד לנטייתו האנוכית לראות את עצמו כמקור הישגיו. אולם, העמדת האדם מול הריקנות שלו מביאה אותו לחיות עם בוראו באותה המידה שחולשתו של ילד היא המקור של תלותו באמו.[19]

במכתב זה מעניק ר' אושר ניסוח ברור לעניין החוזר שוב ושוב במכתביו: היות האדם "כְּגָמֻל עֲלֵי אִמּוֹ, כַּגָּמֻל עָלַי נַפְשִׁי" (תהלים קלא, ב). האמונה בעבור ר' אושר היא יחס האדם אל האל כיחס התינוק אל אִמו: תלות מוחלטת הנובעת מפגיעותו של התינוק ורצונו להיות "כלול" באם.[20] ממילא, התכלית האנושית היא להתגבר על תודעת הנפרדוּת של האדם, ותחת זאת לחיות בתודעת תלות של האדם בבוראו. ר' אושר מכנה מצב זה בכינוי "אמונה פשוטה", ביטוי החוזר אינספור פעמים במכתביו כיעד עליון שאליו יש לחתור. הבנת האמונה כמעין הרחבה של מערכת היחסים בין התינוק לבין האם כרוכה בתחושות של נאמנות, ביטחון והכלה, נשיאה הדדית של האם את התינוק, והתינוק את דמות אִמו המופנמת.[21] כך מגיע האדם לקשר עם "האחד" המחזיק אותו גם בנקודות השפל הנמוכות ביותר.

אולם ר' אושר, שהתמקד בשאלת האוטונומיה האנושית, הולך מעבר לכך ומזהה בממד האימהי של האמונה בדיוק את אותו אלמנט תלותי שאחריו הוא תר:

האדם צריך להיות תמיד בתקיפות מיום הולדתו עד יום מותו, שהוא רק בבחינת תינוק, שהוא לא מוצא את ה' ע"י ידיעה או רגש אלא ע"י מצבו בתור תינוק שנולד מאמו. הוא נברא וקיים בורא בשבילו. מכיוון שהוא נברא – קיים בורא בשבילו וזה מה שאמר דוד המלך "כגמול עלי אמו כגמול עלי נפשי" היינו כמו שאני בבחינת תינוק […] להמליך את הבורא על כל מעשיו, ולחיות כל נשימה ונשימה בבחינת מציאות האין, ושיוברר לו היטב שאין שום אחיזה בעולם מלבד מציאות האין של הבורא יתברך שמו […][22]

לא הידיעה האינטלקטואלית או הרגש שבתפילה מובילים את האדם להכרת הבורא, אלא התוודעותו להיותו נזקק ונברא, כתלות התינוק באִמו. האמונה היא הנשיאה ההדדית של האל את האדם ושל האדם את האל, נשיאה שמצד האדם מאופיינת כיחסו אל מקורו האימהי, אל הנעלם המכיל אותו ועוטף אותו בכל עת..

ניסוחיו החריפים של ר' אושר מביעים את הרעיון החסידי בדבר "אין מלך בלא עם": היהודי אחראי באמונתו ובהכרתו, בעשיית המשכן בלבבו (מידת ה"מלכות" בסימבוליקה הקבלית), לנוכחות האל במציאות. כך למשל היה ר' אושר – שהתעקש על כך שעל כל אחד להכיר את בוראו מתוך עצמו, ולא להסתפק בקבלת האמונה במסורת – מטיח בשומעיו כי "אמונה צריכה להיות מעצמך, 'מבשרי אחזה אלוקי', ועד שלא יחושו את תלותם בבורא, אמונתם אינה אלא סיפורים בעלמא".[23]

לפי ר' אושר, האמונה משליכה באופן ישיר על חיי האדם – ובפרט ברגעים שבהם הוא איננו מצליח לעמוד מול יצרו וחולשותיו. דווקא אם לא יסמוך האדם על עצמו ברגעים אלה, עשויה להגיע לו עזרה מצד ההשגחה. את העזרה הזו מכנה ר' אושר בשם "סיבות", אירועים מקריים־לכאורה, בתוך האדם או מחוצה לו, הנזרקים לו כחבלי הצלה:

[…] המחשבה השניה הבולמת, שתמיד מלווה את הנטייה הראשונה של תאווה, גזל וכו', אינה מקרית […] יהודי בוחר להאמין כי הכל מאת השם יתברך, משל לאדם שנקש בדלת הבית, ברגע שגנב עמד לפרוץ אליו, שהאדם הזה נשלח על ידי ה' כי זאת הדרך היחידה לעזור לגנב להתגבר על נטייתו הבלתי ניתנת לשליטה. על ידי פחדו של הגנב מפני הזר, שלא ידע מאומה על המתרחש בתוך הבית, הוא שליח ה' לעזור על נטיית הגנב לגנוב. כך, היהודי, דרך אמונתו ברוחניות המחשבה השניה הבולמת, או האירוע הבולם […] מאפשר לו לעזור לו להתגבר על הנטיות שאין בכוחו להשתלט עליהן […][24]

הדפיקה בדלת רגע לפני ביצוע הגנֵבה, המחשבה הפתאומית וכיוצא בזה – את כל אלה מתאר ר' אושר כידו הלא־מוחשית של האל הנשלחת לאדם, הן ברגעי מבחן הן ברגעים יומיומיים. דברים אלה עשויים להיראות בעיני רבים כמוזרים, שלא לומר מגוחכים: הלוא ברור שבמקרים מסוימים האדם הוא שנמנע מלחטוא והוא זה שגילה איפוק או חוסן מוסרי. האם בכל פעם שאינני נותן אגרוף למי שהכעיס אותי מדובר בנס? האם זהו מין משחק שאני משחק עם עצמי?

אך דווקא כאן אפשר לראות את עומק מחשבתו של ר' אושר: המצבים שבהם משווע האדם לעזרה, ללא כל יכולת להתגבר בכוחות עצמו, מלמדים אותו לבחון מחדש גם את הרגעים שבהם נדמה לו שהוא מצליח לשלוט בעצמו – ולהכיר בהם כרחמים משמיים. בצטטו את המדרש הנודע על דמות דיוקנו של יעקב שנראתה ליוסף רגע לפני שחטא עם אשת פוטיפר, מעביר ר' אושר את מוקד הכובד של הכוח המוסרי הדרוש להתגברות על ניסיון – מעולמו "הפנימי" של האדם, מהכרעה מוסרית אוטונומית, אל דבר־מה חיצוני, אל בחירתו לתפוס בחבל הנשלח לו.[25] ההימנעות מהרע איננה תלויה בחוסן אופיו המוסרי של האדם אלא בהישמעו אל הסיבות הנשלחות לו.

בכך מציב ר' אושר דרישה קשה בפני תלמידיו: בחיפוש אחר נקודות משען מוסריות, יש להפנות מבט "החוצה" ולא "פנימה". ה"סיבות" הן קולו של האל המתגלה אל האדם מתוך סביבתו או מתוך מחשבתו שלו, ושולח לאדם "קרשי הצלה" שבהם יוכל להיאחז. האל איננו רק מצווה את האדם המוּעד "לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו אתה תמשל בו" (בראשית ד, ז) אלא גם שולח לו "סיבות" להיאחז בהן על מנת למונעו מהרע. במילים אחרות: האל איננו משחק תפקיד רק בזיהוי הצו האתי עצמו, אלא נוכח גם כמי שמבקש לסייע לאדם, שאיננו מסוגל להימלט מהחטא בכוחות עצמו.[26] האוטונומיה של האדם מתממשת במלואה כאשר הוא מכיר בתלותו באל. עניין זה יתבאר בהמשך הדברים.

ההתמודדות המוסרית נשענת אפוא על היכולת לזהות את פנייתו של האל וללכת בעקבותיה; ויכולת זו מתאפשרת רק לצד מציאותה של האמונה, אמונת אומן אימהית. זו, בתורהּ, מתגלה בעת שבה האדם משווע לעזרה ומכיר בכך שלא מתוכו תבוא הישועה. על פי ר' אושר, המאמינים הם מי שמגלים "בטחון שקיימת יד, לא מוחשית אך תומכת, האוחזת בהם".[27] ר' אושר מדגיש שוב ושוב שאמונה זו נרכשת ומופנמת לתוך עצמיותו של האדם רק כתוצאה מנכונותו לעמוד ללא חיץ מול יסוד ה"אין" שלו, הפותח את הסובייקטיביות הסגורה שלו והופך אותה למפולשת ונטולת אחיזה. רק במצב זה עשוי האדם לחוש כיצד על אף חוסר הישע שלו, בכל זאת נשלח לו חבל אחיזה. המציאות כולה הופכת כך לזירה של התגלות.

השער לאין: ר' אושר והמסורת החסידית

מעשה שהיה אחד שמח.
והיה חידוש בעולם וגם תמיהות שהרי איך אפשר באמת להיות שמח
והרי כל אחד נברא עם חסרונותיו ומכאוביו ככל ענייני העולם הידועים
ואיך באמת אפשר לשמוח.
ואמר אני שמח שאני הופך יש לאין.[28]

הדגש שמעניק ר' אושר לאפסות האדם ולחוסר המסוגלות שלו להתמודד עם החטא, וההכרח לערב את מידת הרחמים בהתמודדות עם הנטייה אל הרע, נדמים כמתנגשים באופן חזיתי עם הדגש היהודי על אחריות, חינוך עצמי אתי, ואמונה ביכולתו של האדם להשתנות. לכאורה, התודעה המשתקפת מספרות המוסר (הפילוסופית והקבלית כאחד) ומהגותם ויצירתם של ענקים כרמב"ם, רבי יוסף קארו, רבי חיים ויטאל, רמח"ל, הגאון מווילנה, רבי חיים מוולוז'ין, הרב קוק ורבים אחרים – שונה בתכלית. בעיניהם, על האדם לעצב את עצמו דרך עבודה מוסרית קשה וקיום מצוות, ולקנות במו ידיו את חלקו בעולם הבא. לא זו אף זו: דומה שבבסיס המפעל ההלכתי ובחלקים מרכזיים מהמסורת הקבלית,[29] מונחת הקביעה כי האדם הוא שותף ממשי של האל בתיקון העולם, מה שמניח את יכולתו להתמודד עם הרע ולתקנו.[30] גישה יהודית זו מדגישה את אחריותו המוסרית של האדם ומציבה בפניו את היעד – ואף התביעה – של התעלות וחתירה אל שלמות מוסרית. האם ר' אושר דוחה כל זאת?

יתרה מזו. טענתו של ר' אושר כי ההתוודעות אל האמונה נעשית דרך המפגש עם מרחבי הכישלון עשויה להזכיר יסודות תיאולוגיים־אתיים נוצריים־פאוליניים. פאולוס היה מי שאמר כי "מִכָּאן שֶׁלֹּא עוֹד אֲנִי עוֹשֶׂה אֶת הַמַּעֲשֶׂה, אֶלָּא הַחֵטְא הַשּׁוֹכֵן בִּי, שֶׁהֲרֵי אֲנִי יוֹדֵעַ כִּי בִּי, כְּלוֹמַר בִּבְשָׂרִי, לֹא שׁוֹכֵן הַטּוֹב. אָמְנָם לִרְצוֹת אֲנִי יָכוֹל, אַךְ לַעֲשׂוֹת אֶת הַטּוֹב אֵינֶנִּי יָכוֹל כִּי אֵינֶנִּי עוֹשֶׂה אֶת הַטּוֹב שֶׁאֲנִי חָפֵץ בּוֹ, אֶלָּא אֶת הָרַע שֶׁאֵינֶנִּי חָפֵץ בּוֹ – אוֹתוֹ אֲנִי עוֹשֶׂה".[31] דבריו של פאולוס השפיעו השפעה מכרעת על הנצרות, בעיקר דרך אוגוסטינוס, ועיצבו גישה השוללת – באופן נחרץ – את יכולתו של האדם לעשות את הטוב, וקל וחומר להגיע לשלמות מוסרית. עשיית הטוב נעשית אפשרית רק דרך הפיכת הלב, שהיא חסד האל ואיננה בידי האדם; ובכוחו של חסד זה אף לטהר את האדם מן החטא ולהופכו לקדוש.[32]

כדי להבהיר את עמדתו של ר' אושר ולמקמהּ ביחס לספרות המוסר היהודית מצד אחד, ולגישה הפאולינית מצד שני, אבקש להצביע על המקורות החסידיים העומדים בתשתית החשיבה שלו. ר' אושר הושפע מכיוונים חסידיים מגוונים שאותם הוא משלב בצורה מקורית. כך למשל מרכזית בעבורו היא ההתבודדות ב"פעלד" (שדה ביידיש) ושיחה עם הבורא – ויסוד זה לקח ר' אושר מחסידות ברסלב, אולי בהשפעת ידידו ר' גדליה קעניג. מכיוון אחר, הדרישה לבחינה עצמית וכנות חדה מזכירה דווקא כיוונים שהתפתחו בחסידויות פשיסחא.[33] אולם כמי שגדל בקהילת קרלין בארץ ישראל, נכון יותר לדעתי להתבונן בגישתו של ר' אושר על רקע מסורת חסידית אחרת, שמקורה במגיד ממזריטש ותלמידיו.

בחוג זה הושם דגש על אינסופיותו של הבורא ועל הפנמת הקטנות האנושית; והאירוניה העמוקה המצויה באופן הרציני שבו האדם תופס את מעשיו וחייו הפכה לחלק מרכזי מהעבודה הדתית בחוג זה. מסורת זו מדגישה את מושג ה"אין" ומכוונת אל התבטלות בפני הבורא – המביאה את האדם לענווה ומסירה מעליו את אשליית קיומו הנפרד והעצמאי. מנגד, היא איננה מבקשת לבטל את קיומו של האדם ומעורבותו בעולם. גישה זו מתומצתת בשפת המגיד בביטוי "כוח הפועל בנפעל": יש לו לאדם למקם את עצמו ברגע הבקיעה של ה"יש" – ישותו שלו וישות הבריאה כולה – מתוך ה"אין". עליו לפתוח את תודעתו אל ממד ההתחדשות המתמדת של הבריאה, אל הנוכחות המתמדת של החיות האלוקית המפעמת בו ומאפשרת לו להיות ולפעול. דרך האדם (ה"נפעל") פועל כוחו של הבורא ("הפועל"). כך, מעשי האדם, על אף היותם פרי בחירתו החופשית, כמו נעשים מאליהם על ידי הכוח האלוקי המפעם בו כפי שמתנגנים תווי הנגינה בנבל.[34]

דמותו של רבי מנחם מנדל מוויטבסק (ת"צ–תקמ"ח), מבכירי תלמידיו של המגיד ומנהיגה של העלייה החסידית לארץ ישראל שהתיישב עם קהילתו בטבריה, חשובה במיוחד בהקשר זה. ר' אושר חש זיקה נפשית חזקה לרמ"מ והמליץ ללמוד בספרו "פרי הארץ". אפשר אפוא לראות את שיטתו של ר' אושר כפירוש מקורי לדרכו בעבודת ה' של פלג זה בין תלמידי המגיד, ובכלל זאת הדגש העוצמתי שמעניק ר' אושר למציאות הכישלון והחטא.[35]

בדומה למורו, המגיד ממזריטש, גם רמ"מ הדגיש את ההתאיינות כתנאי הכרחי לדבקות, אך הבליט את האופן שבו היראה (במובן החרדה האנושית מפני פגיעה, סבל ומוות) עשויה לשמש מנוף לתודעת ה"אין". לצד עבודת ההתבוננות, המערבת את כוחות התפיסה וההשגה של האדם (למשל "העלאת המידות" המוכרת מכתבים חסידיים), חתר רמ"מ ל"אמונה פשוטה" (המזוהה עם ספירת ה"כתר") שמשמעהּ תפילה מתוך נסיגה מתמדת מכל יומרה להבין או לתפוס את האלוקות בשכל, ואף ללא כל התפעלות רגשית או תענוג (שגם הם מסימני הישות).[36]

ספירת ה"כתר", המזוהה על ידי רמ"מ (בעקבות מסורת קבלית ארוכה) עם ה"אין", היא הממד החשוך והסתום שממנו בקעה ההוויה כולה. אך אף שבפני הנבראים מופיע ה"כתר" או ה"אין" כחושך מוחלט, כהיעדר, הרי –

הוא מחמת העדר כח המוגבלים להשיג בלי גבול […] מה שאין כן אין סוף ברוך הוא עלת כל העלות […] לפניו נגלו כל תעלומות וסדרי בראשית, וכל היותר דק אין ואפס ומופשט מגבול, הוא יותר דבוק בו יתברך עצמותו בלי שום מלבוש, וכל המתגלה יותר – המה מלבושים ומסכים המבדילים בין הקדש.[37]

הסיבה שבגינה נקודת ראשית ההוויה נראית מצד הנבראים כהיעדר היא היעדר יכולתם לתפוס מציאות חסרת גבולות, אינסופית ומעבר לכל צמצום. אולם ביחס לאינסוף הרי שה"אין" איננו היעדר אלא אדרבה גילום הרצון האלוקי.

מכאן מתבטא יחס אמביוולנטי אל הצמצום: מצד אחד, הוא מונע מהאדם את הדבקות באינסוף עצמו; ומצד שני, הוא המאפשר לאינסוף להתגלות ולנבראים להתקיים תוך שהם יכולים להשיג את האינסוף דרך מסכים וצמצומים. לפיכך, לפי רמ"מ, דווקא הכניסה המלאה אל תוך הצמצום – המופיע בחיינו דרך מציאות קשה של "דין" – היא שמאפשרת לאדם במציאותו הסופית להיעשות ל"אין" וכך לזכות למגע עם האינסוף:

והנה על דרך הטבע בהסתכלות, כאדם המכוֵן עצמו להסתכל בדבר בהיר או מרחק – מכסה הוא העין וכח הראות בכדי שיוכל להסתכל על ידי המסכים, ומסתכל בכח ובוקע כל המסכים עד שמשיג. ועל דרך זה אמרו רבותינו ז"ל "תפלה לעני כי יעטף" (תהלים קב, א) – דוקא על ידי עטיפת עוני […] ומוכה אלקים בכל יסורי עולם. כי הם גבורות ודינים החזקים – סתר המדרגה עליונה, כמו שכתוב "ואנכי הסתר" (דברים לא, יח) וכו', והוא אל מסתתר בדינים אלו, כידוע שאין בלתו ואפס זולתו, ועל ידי המסכים אלו וסתר עליון יכול הצדיק להסתכל בבהירות ואמתות האור. וכן דרך כל הצדיקים, על ידי מסירת נפשם באמת שהוא דין גמור – יוכל להשיג אור עליון […][38]

כשם שהאל מצמצם את נוכחותו על מנת לגלות את העולם הסופי, כך גם נדרש האדם לצמצם את ישותו במעין תהליך מהופך של הצמצום וכך לזכות לרחמים הפשוטים שלפני הבריאה והצמצום.[39] זהו ערך הענווה או השפלות כפי שהוא מכונה בפי תלמידי המגיד. רמ"מ הפך את הענווה ליסוד שיטתו ואף הקצין את משמעותה, וידוע גם מנהגו לחתום את מכתביו בכינוי "השפל באמת". המעבר דרך האיון או המוות, המתבטאים בנכונות למסירות נפש, נועד לקעקע את תודעת הקיום העצמי האוטונומי ולחשוף את מקור העצמי בכוח האל המחיה אותו בכל רגע.[40] לפי היגיון זה, דווקא המציאות הקשה והמצומצמת מכילה את האפשרות לגשר בין הסופי והאינסופי. הרחמים העליונים נחשפים מתוך הדין.

במכתביו, ר' אושר איננו מרבה לעסוק באריכות בתכנים קבליים וחסידיים מפורשים, אולם המקומות שבהם הוא משנה ממנהגו ומרחיב מעט בתכנים אלה מלמדים עד כמה ספוגה הייתה תורתו במורשת זו:

כשעלה במחשבתו של הקב"ה לברוא העולם ברא את העולמות האצילות, בריאה יצירה ועולם העשיה, ע"י יסוד האין, כמאמר הכתוב "והארץ היתה תהו ובהו", והשתוקקות הבורא ב"ה הוא להעניק טובו ברוב רחמיו וחסדיו שהם אין סוף, לבריותיו, שיוכלו להגיע עם עבודתם לזאת המדרגה של בחינת האין, שבחינת האנוש יזכה לחיות ולהתקיים באותה הבחינה של אופן ודרך יצירתו, כלומר, כמו שהוא עם כל הנבראים שנבראו ע"י יסוד ההעלמה של הבורא ב"ה, שצמצם עצמו בבחינות הנ"ל והוא אחד ואין שני לו […] ולא שייך אליו שום מושג של מציאות, כי במאמר שהוא יסוד האין נברא העולם – כך גם היא תכלית הבריאה שהשתוקק הבורא שהנבראים ישיגו ויתקיימו ע"י בחינת האין והעלמה של תהו ובהו.[41]

חובו של ר' אושר לגישתו של בעל "פרי הארץ" ברור: בדומה לו, מוצגת התכלית האנושית כחתירה אל ה"אין" המצוי ביסודם של אדם ועולם. באופן עוצמתי מציג ר' אושר את ה"אין" כנקודת הצמצום המעלימה בתוכה את הבורא וכנקודת הראשית של הבריאה, עד שה"אין" הוא גם נקודת המפגש ביניהם. מאותה סיבה מסמן ה"אין" את היותם של הנבראים חסרי יסוד יציב משל עצמם, תלויים על בלימה. אולם מטרת היעדר יציבות זו היא לאפשר להם להתמלא מהאינסוף – חסדיו של הבורא. אילולא היה האדם נברא כשחיסרון בו, לעולם לא היו יכולים הסופי והאינסופי להיפגש. כך, הריקנות, הכישלון והתלות האנושית הם עדות לשפל הקיום האנושי ובד בבד גם שער לפוטנציאל הגבוה ביותר שטמון בו. יחד עם זאת, ר' אושר העניק פרשנות ייחודית לדרך העבודה של רמ"מ, פרשנות המשתקפת, בין היתר, בשימוש הנרדף של ר' אושר במונח "תוהו ובוהו" כדי לתאר את ה"אין".

בעוד רמ"מ ותלמידיו השתייכו לאליטה מצומצמת שקיימה אורח חיים של עבודה רוחנית מאומצת, מבקש ר' אושר לפתוח דרך זו של דבקות בבורא בעבור כל אחד.[42] במבטו הפסיכולוגי החודר, מממש ר' אושר את תהליך ההתאיינות באמצעות יסוד ההכנעה:

והרי ההכנעה היא יסוד היסודות והקשר האמיתי שבין אדם למקום ובין אדם לחבירו, וכל תפקידנו בזה העולם, הוא להגיע למצב של שפלות שלמה ואמיתית עד כדי שההרגשה באדם שהוא ערום לחלוטין מכל וכל ואין לו שום קיום אפילו לרגע קט, והרגשה זו מולידה את הקשר שלנו עם בוראנו המרחם עלינו ונותן לנו חיות כל זמן שהנשמה בקרבנו. ואילו לנו אין שום חלק משלנו בחיות זו שניתנה לנו, כאותו התינוק שאין לו משל עצמו כלום וכל קיומו הוא בדבקותו באמו […] כן אנחנו כחומר ביד היוצר שצר את צורתנו ונפח בנו נשמת חיים שנחצבה ממציאות התהו ובהו שאין דעת אנוש ומוחו מסוגלת להשיגו […][43]

אף שהאדם נראה כעצמאי וכיציב בקיומו, הרי הוא "מונשם" על ידי הבורא בכל רגע ורגע. הנטייה לחשוב על התמדת הקיום כאוטונומיה, כמציאות מספיקה לעצמה, קיימת לא רק במישור המוסרי – שעליו דיברנו בראשית דברינו – אלא גם במישור האונטולוגי שבו אנו מדמים לחשוב שאיננו זקוקים לזולת כדי להתקיים. כנגד זה מבקש ר' אושר, בדומה למגיד ולתלמידיו, לפתוח את האדם אל ההכרה שקיומו שלו ניתן לו על ידי הבורא ושמציאותו נשענת כולה על רחמים פשוטים. בעבורו, הייתה זו דרך חיים שהובילה אותו גם ברגעים של סכנת מוות לחוש כי –

לי יש רק נשימה אחת מאת הבורא עולם. אני מקבל נשימה אחת מאת הקב"ה ויודע שהוא נתן לי מתנה. אני יכול לדעת מה יהיה בעוד שבעה ימים? כרגע קיבלתי ממנו עוד נשימה, וכל הנשמה תהלל י־ה.[44]

יש לשים לב לנקודה חשובה: לעיתים, שאיפת ההתאיינות עשויה לבוא שלובת זרוע עם היעדר תשומת לב, ואפילו זלזול מסוים, כלפי האדם ולמצוקותיו. הוא נקרא להתעלות מעליהן לדרגה שבה הן כבר אינן תופסות כל מקום וחשיבות בעבורו, וממילא אין טעם להתפלל למילוי החסרונות.[45] ואכן, ייחודו של ר' אושר במסורת זו באה לידי ביטוי בכך שהוא משלב בין השאיפה לדבקות, המושגת דרך תודעת ה"אין", לבין הרגישות למצוקות פסיכולוגיות וקיומיות – רגישות מהסוג שאפיין את דרכו של ר' נחמן.[46]

סבורני שר' אושר, שהתמסר כולו לעזרה לאנשים, ביקש לנתב את המצוקות והסדקים בחייהם של אנשים שאינם שייכים לאליטה מיסטית, לדרך ההתאיינות, ההכנעה וההישענות על רחמי הבורא כפי שנמצאת אצל רמ"מ. כך אפשר אולי להבין את השימוש המתחלף ב"תהו ובהו" ו"אין" במכתביו: מתוך ה"תוהו ובוהו" שאדם מגלה בחייו עשוי הוא לעמוד על אינוּתו שלו, על נקודת הראשית של הבריאה.[47] מגע זה עם ה"תוהו ובוהו" ומציאת הרחמים בתוכו מתוארים בדברי ר' אושר כמשימה משיחית. דרך האמונה של ר' אושר – היא ההתמסרות המוחלטת של האדם ליסוד קיומו, האל – מהפכת את שורש הדין לרחמים, וזאת דווקא על ידי מיצוי הדין עד תומו:

כי דרך האמונה שזכרנו כל טבעה היא פשוטה כל כך ששום דבר אינה יכולה להיות תלויה בה ואינה סובלת אפילו נימא אחת שאינה פשוטה כרצון הפשוט של הבורא […] להגיע לתכלית עומק כוונת הבריאה שעלה במחשבתו יתברך לברוא את העולם בדין, ואשרי מי שזוכה להגיע עם עבודתו לכך שאין זיכוך לכך אלא ע"י ביטול, וכול העולם כולו כדאי הוא לו אם יזכה ולו אפילו רק בנשימה אחת של הרף עין של משך כל ימי חייו, תזרח עליו ממילא רוחו של משיח, ושעל ידו יזרח אורו של משיח הכלל.[48]

אם כן, בדומה למה שניתן למצוא אצל פאולוס, ר' אושר מכיר בעוצמתה ועצמאותה של נטיית הרע שבאדם ובחולשת האדם הבוחר להתמודד עימה בכוחות עצמו; אך בניגוד חריף לפאולוס, הוא איננו מבקש להיפטר ממצב זה ולהיגאל הימנו על ידי אקט אלוקי המוציא את האדם מאנושיותו ומטהר אותו מנטייתו אל החטא. לטענת ר' אושר – ככל הנראה מתוך התייחסות עקיפה לנצרות – המאפיין של דתות אחרות הוא "הדחף האנוכי לקדושה ולטהרה" והוא יוצא־חוצץ נגד הרצון "לנסות ולמשוך את היהודי בדרך זו".[49] השאיפה להיטהרות מוחלטת מהנטייה לחטוא, יסודה בגאווה, ברצון להיות קדוש, לזכות בשלמות מוסרית. ניתן לומר כי (באופן אירוני?) דווקא בדוקטרינה נוצרית זו של החטא הקדמון, מתגלמת למעשה אותה שאיפה לשלמות מוסרית על־אנושית, לגאולה מן החטא באמצעות החסד האלוקי המטהר את האדם למעלה מכל מאמציו.[50]

נקודה זו מבהירה גם את הפער – והזיקה – בין עמדתו של ר' אושר לאותם קולות בספרות המוסר היהודית שהוזכרו לעיל. ר' אושר אכן מערער על התיאור ההרואי שבו האדם במפעלו המוסרי הולך ומנצח את חולשותיו. האדם, לפי ר' אושר, הוא "כלי שבור", שלעולם לא יוכל להתמלא עד הסוף, להיות מעבר לחטא. אך דווקא הכרה זו מאפשרת לאדם לקבל את אנושיותו מבלי להתבייש בה או לשאוף להיטהר ממנה.[51] קבלה זו פירושה הכרת כוחות הרע שבתוכי, בשבריריות יכולתי לעשות את הטוב, תוך מציאת היכולת לעשותו דרך מה שאיננו אני: ההיאחזות ב"סיבות" הנשלחות לפתחי. ר' אושר איננו מבטל את המאמץ המוסרי, את יסוד המאבק ברע וגם לא את האחריות המוטלת על האדם, אלא משנה את המוקד: לא בהשתלמות עצמית מוסרית תלויים הדברים אלא בעבודת ההכנעה, בקבלת היות האדם "בעל חיסרון" מעצם היותו.[52] אולם קבלה זו איננה סוף פסוק; משמעות האמונה הפשוטה שר' אושר מלמד היא שבאופן העמוק ביותר, האדם אכן אינו עומד בפניו עצמו, אלא מוחזק ומוכל על ידי האל בכל רגע. לפי האתוס הנגדי שמציג ר' אושר, האוטונומיה של האדם מתממשת בשיאה במאמץ התובעני לוותר על קיומו כיש נפרד העומד בפני עצמו, וויתור שדווקא הוא עשוי להביא את האדם אל התיקון:

מה מאוד טוב לאדם שנשמר מנפילה, אחרי שנודע ונתברר לו שהוא תמיד בבחינת נפילה, כי אפילו כשלא חטא בפועל ממש, הרי הוא תמיד במציאות החטא – כי האדם מעצם מהותו הוא חוטא ובעל חסרון גדול, ורק האמונה הפשוטה שהוא מאמין כי כך עלה במחשבתו לבראו עם בחירה וסכנה ובעל חסרון גדול – זאת הידיעה משלימו להיות תמיד בבחינה של התחדשות הבריאה אצלו בכל רגע ובכל נשימה – ואז הוא בא לתכלית תיקון נפשו להיות מקושר בבוראו.[53]

שבריריות הטוב והאתיקה של ביטול היש: הבשורה של ר' אושר

מעשה באחד שהיתה לו אבן בליבו.
והיתה מעיקה עליו מאד. וביקש לזרקה ולא ידע איך.
וניסה תחבולות שונות ולא הצליח. והיה מתמרמר.
ושאל על זה ואמרו לו עצות שונות בדרך העולם ולא הועיל כלום
והיתה מעיקה עליו יותר, וחשב מה עלה בגורלו שעליו לסחוב אבן כזאת בליבו.
ואיך יוכל לזרקה.
והלך אצל החכם ושאל איך יוכל לזרוק האבן שבליבו.
וענה לו החכם "אל תזרוק את האבן, תישא אותה".[54]

אחר שמיקמנו את תורתו של ר' אושר על רקע המסורת החסידית, ניתן להעריך את תרומתה האפשרית למעגלים רחבים יותר. כפי שכבר הזכרנו בראשית דברינו, התמקדותו של ר' אושר בתהומות חיי האדם, הכרתו החודרת בתלותיות ובחולשה המאפיינים את הקיום האנושי, והצגת האידיאל המיסטי של "ביטול היש" – כל אלה מנוגדים לאתוס המודרני המקדש את האוטונומיה והשליטה האנושיות.[55] אל מול קריאת הנאורות להוביל את האדם אל בגרותו ועמידתו בזכות עצמו,[56] חותר ר' אושר "אל בחינת התינוקיות שלו", במאבק שאותו הוא רואה כמאבק בין הטבע, המושך את האדם לראות בעצמו יצור נפרד ואוטונומי, לבין האמונה, המאתגרת באופן מתמיד את סגירותו בתוך עצמו. במבטו הפסיכולוגי של ר' אושר, תודעת העצמי האוטונומי מובילה אל מתחים בלתי פתירים, אולם הבקעים המתגלים בהבנה עצמית זו עשויים – אם אין מתכחשים להם – לחשוף את האשליה שבתודעת האוטונומיה, ומתוכם יכול האדם להיפתח ולהתייצב מול מקורו האלוקי. דווקא מכוח זה יכול הוא לשאת את המתחים הללו ולהתעצם מהם, והעצמי האנושי מתגלה כ"עצמי תיאולוגי" במהותו.[57]

ר' אושר יורש ומפנים את הערך החסידי של "ביטול היש", משמר את ההקשר המיסטי המובהק, ואף מציב אותו כיעד בעבור כל אדם – ויחד עם זאת מדגיש, ואולי מגלה, את הממדים האתיים שבו. בדמותו ובמשנתו של ר' אושר, האתי והמיסטי מזינים זה את זה: העובדה שהוא הקדיש את רוב שעות היום שלו למפגש עם אנשים הזקוקים לו, ואף הקים מפעל חסד גדול, הייתה חלק בלתי נפרד ממאמצי הדבקות שלו. התודעה המיסטית של "כוח הפועל בנפעל", שעליה דיבר המגיד ממזריטש, לא באה לידי ביטוי אצלו רק בהיבט ה"סור מרע", בהשלכת העצמי על האל מתוך הכרה בריקנותי; היא הייתה גם השראה ל"עשה טוב" – לעשייה "קלילה" יותר, שבה המעשה כמו "עובר" דרך העושה, "נעשה" מבעדו מבלי "לנפח" את תחושת הישות שלו. בעניין זה היה ר' אושר קיצוני מאין כמוהו, וטרח לנפץ שוב ושוב, לעצמו ולתלמידיו, כל קמצוץ של חשיבות עצמית שעשוי להתעורר מלקיחת קרדיט מוסרי.

כדי להדגיש את תרומתו של ר' אושר לדיון האתי העכשווי, אבקש תחילה לחדד את מגבלותיו. האתיקה שירשנו מן הנאורות,[58] המבוססת כאמור על תפיסה חזקה מדי של אוטונומיה אנושית – על שליטה עצמית ללא גבול, על ביטחון ביכולת לעשות את הטוב בכל הנסיבות האפשריות – לא זו בלבד שאיננה יכולה להתמודד עם סיטואציות אנושיות־מוסריות אלא שגם חסרה לה היכולת להסבירן באופן מספק ולתת דין וחשבון מלא למורכבותן. היא איננה עושה צדק עם החוויה האנושית של נגע שאיננו ניתן למחייה, עם מצבים שבהם השליטה העצמית נפגשת עם הגבול שלה. בעיקר, גישה זו איננה מכירה בכך שלעיתים היכולת לעשות את הטוב, או להימנע מהרע, איננה נמצאת בידינו לחלוטין.

במובן מסוים אפשר להתייחס למצבים מעין אלה כאל טרגדיות מוסריות, משום שלמרות מחויבותי אל הטוב, ורצוני להגשימו, פעמים שישנן נסיבות המונעות ממני לקיימו. נסיבות אלו עשויות להיות פנימיות – כגון נטייה מסוימת שאין בכוחי להתגבר עליה – או חיצוניות, כאשר תחת תנאים קיצוניים אני עשוי להישבר ולחצות גבולות מוסריים.[59] היעדר התייחסות למצב של טרגדיה מוסרית והיצמדות לאתוס אנושי שאיננו מכיר באפשרותה מגבילים במידה רבה את תחום הדיון המוסרי ואף מובילים אותו לעיוורון.

כפי שהזכרנו בתחילת דברינו, ר' אושר מעוניין להישיר מבט לסיטואציות אלו ולהתבונן בהן בעין פקוחה. הוא אף מודע לכך שדגש חריף על ממדי חוסר האונים של האדם טומן גם פוטנציאל ייאוש ניהיליסטי. אכן, לצד הבדלים חשובים, תורתו של ר' אושר מזכירה מגמות פילוסופיות במאה העשרים שראו בטרגדיה מצב אנושי יסודי. בתקופה שחזתה בקריסתן של הבטחות מודרניות לשלום נצחי, שלווה בחיי היחיד והרמוניה חברתית אל קטסטרופות בקנה מידה חסר תקדים, מובן מדוע הופכת הטרגדיה לנושא מרכזי. אותם "פילוסופים של הטרגדיה", שראש וראשון להם היה לב שסטוב (Shestov) שאפו להשאיר מאחור כל אידיאל של קִדמה וכל מקור לנחמה, לאחוז בחיים בגולמיותם וגסותם, ולחשוף את העובדה שדבר לא יכול לשנות את הכאוטיות המאפיינת את הקיום האנושי. לטענת שסטוב, אף המחויבות המוסרית עצמה נשברת תחת תנאים קיצוניים של ייאוש וחוסר אונים.[60] אולם לשיטתו, הייאוש אינו אלא "המילה שלפני האחרונה". אחרי הייאוש מגיעה "האמונה", היא הכרתו של האדם בכך שהכול אפשרי, ולפיכך גם אפשרותה של גאולה כהתארעות ניסית, אי־רציונלית וקפריזית העשויה לחלץ את האדם המיואש ממצבו.

שסטוב רואה את האמונה כסירוב, מאבק או שבירה של החוקיות הטבעית או הרציונלית, האומרת לקבֵּע את האפשרויות האינסופיות בסד קבוע וצפוי מראש. על מנת להתוודע אל האמונה ולזכות בחֵירות שהיא מעניקה מכל קיבעון, על האדם להסכין לחיות את הייאוש עד תומו, להרפות מכל אידיאל אנושי והבטחתו לקִדמה וישועה. מכאן גם לעגו של שסטוב לאידיאלים מוסריים ולתקווה לגאולה בידי אדם – המבטא אנטי־הומניזם חריף. אנו מוצאים אצלו מעין גאולה העולה דווקא מתוך הנכונות להיכנס אל מצבי הקצה של הקיום האנושי, לגעת בתחתית. גישה זו הקצינה אצל הוגים כגון ז'ורז' בטאיי (Bataille), שראה בהתמסרות לכאוס ולאובדן שבחיים האנושיים אפשרות לגאולה אסתטית, המבקשת "להתעלות" מעבר לטוב ולרע.[61]

מסורת "הפילוסופיה של הייאוש" משקפת אלטרנטיבה לאתוס הנאורות כפי שהצגתיו לעיל והיא אכן תוקפת אותו בחריפות. היא אומנם מוכנה להכיר במה שכיניתי "טרגדיה מוסרית", היינו באוזלת ידו של האדם בהתמודדות עם המציאות, אך למעשה אין כאן התמודדות של ממש עם מצב זה. טרגדיה זו נוצרת כזכור מן המתח שבמצב שבו למרות המחויבות אל הטוב והרצון לעשותו, הדבר נמנע מידו של האדם. הרצון להתעלות "מעבר לטוב ולרע", כפי שהוא משתקף מגישות אלו, כרוך בביטולה של נקודת מבט מוסרית ובהקרבתה לשם אידיאל אסתטי של התעלות עצמית. אין כאן קבלה של החולשה והשבריריות המאפיינות את המצב האנושי, אלא תשוקה לחמוק מהן דרך אתוס של חירות ושליטת האדם על סבלו.[62]

לפיכך, אף שבדומה לר' אושר נוכל למצוא בקרב הוגים אלה שאיפה להתעמת עם היסודות הקשים של הקיום האנושי, שדווקא מתוכם נמצאת האפשרות לגאולה שמעבר לייאוש, הרי שהבדל יסודי שורר ביניהם. ר' אושר, שהמבט המוסרי הוא חלק יסודי ביותר מאמונתו, מכיר למרות זאת בשבריריות של הטוב, בעובדה שמצד טבע האדם אין ערובה שאכן יצליח לדבוק בטוב; זוהי היראה שבה מצוי האדם היודע את ה"תהו ובהו של עצמו". אולם – וכאן מתבטאת לדעתי גם אחת מתרומותיו הייחודיות של ר' אושר לדיון האתי – דרך האמונה שמתווה ר' אושר מאפשרת את ההתמודדות עם מתח זה. אותה ענווה קיצונית והתבטלות מוחלטת בפני האל משמען שהאדם עצמו חדל "לתפוס מקום"; גם לאחר שנכשל, ואולי אף איבד את אמונו בעצמו וביכולתו לעשות את הטוב, אמונתו באל הנושא אותו מאפשרת לו לנסות ולהיאחז ב"סיבות" הנשלחות אליו, לתת למעשה הנכון "להיעשות" דרכו. האדם פועל ואינו פועל. בהתאם לדרכו החסידית של רמ"מ, רואה ר' אושר דווקא את המציאות הקשה ביותר של דין, של מה שנראה כגבול בלתי עביר, כאשנב המאפשר היאחזות באינסוף. זוהי להבנתי האמונה שלאחר הייאוש בעבור ר' אושר.

בעבורי, חשיבותו של ר' אושר איננה במתן פתרון חד־משמעי לבעיית הרוע האנושי – למעשה אף ראינו שהוא סבור שמצב זה איננו פתיר במהותו בידי אדם – אלא בהתייצבות השונה שהוא מציע מול בעיה זו. ההתייצבות מול ה"תוהו ובוהו" הפוטנציאלי הטמון באדם מציעה אלטרנטיבה, או לפחות פתח מילוט, ביחס לאתוס האוטונומיה והשליטה. ההכרה ב"תוהו ובוהו" הנמצא בי ובכך שדבר איננו מבטיח הגנה מוחלטת מפני יסודות אלה דורשת אומץ, כנות חודרת וענווה.

שאלות רבות ימשיכו ככל הנראה ללוות חלק מהקוראים – וגם אותי – גם לאחר סיומו של מאמר זה: האם ההכרה באפשרות הממשית של טרגדיה אינה מגמדת בסופו של דבר את נקודת המבט המוסרית או הופכת אותה לאבסורד סיזיפי? האם למרות ניסיונו של ר' אושר לאחוז בשני הקצוות, אין בהדרכתו משום עמעום של עוצמת התביעה המוסרית מאיתנו? ובעיקר: האם ישנה דרך ממשית, לרבות זו של ר' אושר, שתסייע לנו להפחית את האלימות היוצאת מהאדם? אך ר' אושר, כך אני חש, קלע אל נקודת אמת: מתוך הכרה בחולשה ובשבריריות של הקיום האנושי, בהיותו מוּעד־תמיד, עשוי לצמוח פוטנציאל לתיקון.

תחת ההיגיון החסידי הזה מתגלה מקור הכאב כמקור השמחה. בנקודת ההתאיינות, ב"ביטול", מתממש שיא הפוטנציאל האנושי בזיהויה של אותה נוכחות אלוקית חמקמקה שבאדם, בהכרה באותו אחד שאיננו אני אך גם איננו זר לחלוטין. ביחס לאינסוף, גם הניגוד הבינארי בין אינטימיות לאחרוּת מתמוסס ונעלם.[63]