את חיציו הפנה האתיאיזם המודרני כלפי מושג אלוהים מסוים, ייחודי וצעיר לימים – מושג האלוהים המודרני. אך תפיסת האל המודרנית, שנִכחה צמח האתיאיזם המודרני, שונה באופן דרמטי מתפיסת האל בעולם הקדם־מודרני – והיא זו שהפכה את אלוהים לכה פגיע בפני ביקורות אתיאיסטיות נוקבות ומשכנעות.
שרטוט קווי המִתאר של התיאולוגיה המודרנית ביחס לזו שקדמה לה ומסע קצר בין בתריה ומאפייניה מאפשרים לנו להבין את התגוששות התיאיזם והאתיאיזם בעת המודרנית – כפרקים מרתקים של הסיפור התיאולוגי, מחד גיסא, ומאפשרים גם להכיר במגבלות מוטת הכנפיים המודרניות שלהם, מאידך גיסא.
ד"ר גווין היימן (Gavin Hyman) הוא מרצה בכיר באוניברסיטת לנצ'סטר שבאנגליה, החוקר מחשבה דתית, תיאולוגיה מודרנית ותיאולוגיה פוסט־מודרנית. המאמר שלפניכם הוא תרגום של הפרק השלישי בספרו A Short History of Atheism שראה אור ב־2010. מאנגלית: יובל סימן טוב.
הטענה כי האתיאיזם המודרני דחה אלוהים מודרני עשויה להישמע טריוויאלית; אולם אם אכן ניווכח לדעת כי התפיסה המודרנית המסוימת של האל נבדלת – ושונה במובהק – ממה שרווח רבות בשנים, עד לעת המודרנית, עשויות להיות לכך השלכות כבדות משקל. רבים טענו שזה אכן מה שאירע וכי האל המודרני הוא "דבר" שונה למדי מהאל הקדם־מודרני. אליבא דאמת, עצם הקביעה כי האל המודרני הוא "דבר" לוכדת הבחנה זו במובנים לא מעטים, משום שבעבור התיאולוגיה הקדם־מודרנית אלוהים לא היה "דבר" בשום מובן. בשורות הבאות אבקש לחשוף כמה מהדרכים שבהן מתבטא הבדל זה – הן בתיאולוגיה הן בפילוסופיה – וכן לעמוד על טבעו של המעבר מתפיסה אחת של האל לתפיסה אחרת.
ניתן כמובן לדחות מהלך זה ולטעון שבאופן צפוי, תפיסות האל התפתחו לאורך ההיסטוריה לבלי הרף; וכי יש אומנם חוט של המשכיות השוזר את כל תפיסות האל השונות, אך עם זאת האל נתפס והובן בדרכים שונות ובזמנים, תרבויות ומקומות שונים. כך לדוגמה, העובדה שבמאה ה־13 נתפס האל בצורה שונה מזו שבה נתפס במאה ה־18 – אינה אלא טבעית, ואין להסיק מכך שמדובר בשינוי מכריע ומהפכני עד שנכון יהיה לדבר על שתי תפיסות אל שונות בתכלית.
לעומת זאת, בשורות הבאות אבקש לטעון כי שינוי כיוון רדיקלי שכזה אכן אירע. כמובן, עלינו להיות מוּדעים להתפתחות הרציפה ולשינויים ההיסטוריים שחלו בתיאולוגיה, ומלבד זאת עלינו להישמר מהסכנה של ייחוס "שינויי כיוון" ו"קרעים" מלאכותיים והבדלים מופרזים למה שאולי נכון יותר לראות כרצף מתמשך ומתפתח. אולם גם את הניתוח שערכתי בפרק הקודם אפשר לקרוא – על סמך התמורות המתודולוגיות הרדיקליות למדי שתיארנו שם – כמבשר תפיסת אלוהות שונָה באופן מהותי.
אכן, מטרתנו בהתוויית התפתחות המחשבה האתיאיסטית בפרק הקודם הייתה לטעון כי הגותו של דקארט סימנה שבירת כיוון אפיסטמולוגי רדיקלית – שהשלכותיה המלאות התגלו לעין רק כמה מאות שנים מאוחר יותר. היו מי שטענו שכאשר בסופו של דבר התגלו השלכות אלו, נחשפו ההנחות שבבסיס שבירה אפיסטמולוגית זו כאתיאיסטיות ביסודן. כל עוד לא יצאה עובדה זו לאור, לאלוהים עדיין שמור היה מקום – בלתי הולם ככל שיהיה – בתחומה של אפיסטמולוגיה חדשה זו. כיוון שתפיסת האל נדחקה אז לתוך מסגרת פילוסופית שלא הייתה נוחה לה, ייתכן שהיה זה בלתי נמנע כי יהיו לכך השלכות רדיקליות למדי על תפיסה זו של האל. במצב זה כמעט שלא היה מנוס מכך שבעת המודרנית המוקדמת יתחולל שינוי מהותי בעצם הרעיון של האל. כעת ברצוני לפתח טענה זו ולהראות שזה אכן מה שאירע.
אפשר שיהיה זה מועיל לפתוח בזיהויָן של כמה מהתכונות המשמעותיות ביותר של תפיסות האל בימי הביניים, כפי שבאו לידי ביטוי בתיאולוגיה של תומאס אקווינס. לא זו בלבד שאקווינס כתב את אחת היצירות השאפתניות ביותר של תיאולוגיה שיטתית ימי־ביניימית, ה"סוּמָה תיאולוגיה", אלא שמקובל גם לומר שאיכות מחשבתו התיאולוגית עלתה אף על זו של קודמו המרשים, אוגוסטינוס. יתרה מזו, במאה ה־19 קיבל אקווינס גושפנקה מהכנסייה הקתולית שהכירה בו כתיאולוג הרשמי שלה. תשובה ראויה לשאלה מהי התכונה המייחדת את תפיסת האל של אקווינס תהא ההדגשה התמידית והמובהקת של הטרנסצנדנטיות של אלוהים. כל דבר שאקווינס אמר או כתב היה ספוג בתחושת ריחוק זו – בין הבורא והנברא, בין האלוהי לאנושי. אין זאת אומרת, כמובן, שאותו ריחוק הוא מכשול בלתי עביר. נהפוך הוא: ידע אנושי עשוי לקחת חלק בידע האלוהי, אולם רק ביוזמתו של אלוהים ובחסדו. כפי שראינו בפרק הקודם, בעבור אקווינס, ידיעת האל מגיעה על ידי התגלותו העצמית – יותר מאשר באמצעות יכולות רציונליות אנושיות.
בעבור אקווינס, ניסיונות אנושיים להקיף ו"לתפוס" את האלוהי הם פיתוי מתמיד שיש להישמר מפניו בכל עת. ואומנם פיתוי שכזה מתחיל להפעיל את קסמיו מייד כאשר האדם מתחיל לדבר על אלוהים. לכן כולל ה"סומה תיאולוגיה" דיון ארוך בשאלה כיצד יכולים בני האדם להתחיל בכלל את תהליך הדיבור על אלוהים מבלי להיענש. כאשר הבּרואים אך מתחילים לדבר על אלוהים, הם נכנעים מייד לפיתוי זה – או לכל הפחות נמצאים בסכנה מיידית לעשות כן. טעם הדבר הוא שכשהללו מדברים על אלוהים – בשפה ורציונליוּת אנושיות, בהיעדר כל ברירה אחרת – קיימת סכנה תמידית של "בּיות" הטרנסצנדנטיות של אלוהים, של הפיכתו לברוא, במקום כיבוד מעמדו כבורא.[i] כל התיאולוגיה של אקווינס, אפילו כשהיא מבוטאת באופן "חיובי", מתבססת על הצו המורה להישמר מפני פיתוי תמידי זה ולשמֵר את אותה תכונה מהותית של אלוהים: הטרנסצנדנטיות שלו.
במסגרת מאבקו להגנת מצודת הטרנסצנדנטיות האלוהית החזיק אקווינס באמתחתו כמה כלי זין. ראשית, כפי שראינו, אקווינס הדגיש את מגבלות הרציונליות האנושית בכל הנוגע לאלוהים; עלינו להיזהר לבל נחשוב שהתבונה האנושית יכולה לשאת אותנו, בכוחותיה בלבד, אל ממלכת האמיתוֹת האלוהיות. שנית, אקווינס הסתייע ב"תיאולוגיה שלילית", תיאולוגיה שלה שורשים עמוקים במסורת האורתודוקסית, שאיזנה את "התיאולוגיה החיובית" שלו. התיאולוגיה השלילית תוארה כ"סט דוקטרינות, הלך רוח וסגנון של רוחניות", שבהם
אחת הקביעות הנפוצות ביותר היא שאין ספק שאלוהים קיים, אך אי אפשר לדעת את טבעו או מהותו. נוכל להתייחס לתעלומה בכך שנדבר עליה באופן עקיף, או על דרך השלילה, או בכך שנכיר ב"שמותיה" הסמליים; אך בסופו של דבר, השכל אינו מסוגל לתפוס אותה, כשם שהעין מסתנוורת מהשמש.[ii]
נשקו השלישי של אקווינס – משנתו על אופייה האנלוגי של כל שפה תיאולוגית – הוא במובנים רבים חלק בלתי נפרד מתיאולוגיה שלילית זו. משנתו של אקווינס על האנלוגיה ידועה אומנם, אך המקום המרכזי שהיא תופסת בקרב כל שאר רעיונותיו לא תמיד הוערך כדבעי.
בעבור אקווינס, הבעיה היסודית הכרוכה בשפה התיאולוגית היא שהשפה, באופן כללי, פותחה על ידי הנבראים כדי להתייחס לשאר הנבראים. היא אינה מספיקה אפוא – ועשויה להיות מטעָה – כשהיא מיושמת כלפי אלוהים. השפה במהותה היא כלי סופי, נסיבתי; כלי של ברואים שנעשה בו שימוש לנסח ולהסביר אל אינסופי, הכרחי, בורא. אי־התאמה יסודית זו בין הכלי ומושאו יוצרת סכנות בלתי נמנעות; במובן מסוים, שפה תיאולוגית – מעצם היותה שפה – בוגדת, ביסודה, באלוהים.
תגובה אפשרית אחת לכך היא לשמור על שתיקה ולהתעקש על כך שדבר אינו יכול להיאמר על אלוהים מבלי לגרור עונש. לחלופין – ולמעשה הרי זה כמעט אותו דבר – אפשר לעמוד על כך שכל שפה הננקטת כלפי אלוהים משמשת באופן דו־משמעי; דהיינו לעמוד על כך שכל המילים המיושמות כלפי אלוהים משמשות בדרך שאינה קשורה בשום אופן לדרך שבה הן משמשות בשפה הרגילה. בין אם נבחר לשמור על שתיקה או להתעקש ששפה תיאולוגית היא דו־משמעית, התוצאה תהיה זהה: חוסר ידיעה אפיסטמולוגית נוקשה ביחס לאלוהים. בעבור אקווינס, תוצאה זו תוביל לבגידה נוספת, שכן היא תנתק את אלוהים מכל ידע אנושי – יהא אשר יהא. חשוב לשמור על ההבדל האיכותי בין הבורא לנברא, אך לא במחיר ניתוקם הגמור זה מזה.
בתגובה לדילמה זו פיתח אקווינס את הבנתו בדבר השפה האנלוגית. אם איננו רוצים לנתק את עצמנו מאלוהים, עלינו להבין כי אנו זקוקים לצורה כלשהי של שפה תיאולוגית; אך בעשותנו כן, עלינו להכיר בכך שאנו יכולים ליישם את שפתנו על אלוהים באורח זמני ומוגבל ביותר. אַל לנו לדמיין ששפתנו מתייחסת לאלוהים באותו אופן שבו היא מתייחסת לדברים בעולם. לדמיין זאת היינו להשתמש בשפה התיאולוגית בצורה חד־משמעית ומעשה זה כרוך בבגידה ישירה בטרנסצנדנטיות של אלוהים. אם כן, כשם שיש להימנע מהבנה דו־משמעית של השפה התיאולוגית, משום שהיא בוגדת בכל תקשורת אנושית עם אלוהים, כך יש להימנע מהבנה חד־משמעית, הבוגדת בטרנסצנדנטיות של אלוהים.
תפיסה כפולה זו נמצאת בלב משנתו של אקווינס על האנלוגיה, שאפשר לראותה כמעין פּשרה בין שני הקצוות הבלתי־רצויים הללו. אקווינס אמר שבכל פעם שאנו משתמשים במילה על אלוהים, אנו עושים זאת בדרך שיש לה קשר לדרך שבה אנו משתמשים בה לגבי דברים סופיים – ועל כן היא מעבירה ידע אמיתי כלשהו; אך בכל הנוגע לטבעו המדויק של הקשר הזה, ובכל הנוגע למשמעות האמיתית של המילה כשהיא מיושמת על אלוהים, עלינו להכיר בבורותנו. שימוש כזה בשפה – בעל מודעוּת תמידית לאותו "קשר של הבדל" – הוא שימוש אנלוגי ובמילותיו של אקווינס: "צורת שימוש זו במילים שוכנת במקום שבין דו־משמעות טהורה לחד־משמעיוּת פשוטה, משום שהמילה אינה משמשת באותו מובן, כמו בשימוש חד־משמעי, ולא במובן שונה בתכלית, כמו בדו־משמעות מובהקת".[iii]
שפה תיאולוגית, כאשר מבינים אותה כך, מאפשרת לברואים לומר ולדעת משהו על אלוהים, אבל ב"משהו" הזה ישנה תמיד מידה מסוימת של אגנוסטיות או אי־ידיעה. ובעבור אקווינס, כל שפה אשר אומרת משהו על אלוהים היא אנלוגית; אם ברצוננו לשמר את הטרנסצנדנטיות של אלוהים, אין מנוס משימוש זה בשפה. מישל דה סרטוֹ מבטא את ההיגיון של האנלוגיה באומרו כי "משקלה של הטרנסצנדנטיות [של האל] הופך כל טענה ליחסית, אפילו עד לנקודה שבה לאחר האמירה 'אלוהים קיים' חייבת לבוא הכחשה".[iv] כשמשנתו של אקווינס על האנלוגיה מתוארת באופן זה, אנו מתחילים להבין מדוע היא קשורה בקשר הדוק כל כך למסורת התיאולוגיה השלילית – קשר כה הדוק, עד שאנו עשויים להבין את השפה האנלוגית כאחת מן הדרכים שבהן מתבטאת התיאולוגיה השלילית. ואומנם אנו רואים את המיזוג של שתיהן בדברי אקווינס:
בחיים האלו, שׂכָלינו אינם מסוגלים לתפוס מהו אלוהים כשלעצמו; כל דרך שבה נוכל לחשוב עליו היא דרך לכישלון של הבנתו נכוחה. על כן ככל ששמותינו מוגדרים פחות, וככל שהם כלליים ופשוטים יותר, כך הם מתאימים יותר לשימוש לגבי אלוהים.[v]
כעת ראוי להבהיר כי להבנה אנלוגית של שפה תיאולוגית נודעות השלכות עמוקות על הדרך שבה אנו תופסים את האל שעל אודותיו מדברת השפה. אנלוגיה איננה כלי לשוני, מובחן ונפרד מתפיסת האל שאליו הוא מתייחס. נהפוך הוא: דווקא משום שאלוהים נתפס בדרך מסוימת, השפה האנלוגית היא הדרך הראויה היחידה לבטא את האלוהי. ומהכיוון השני, דווקא משום שהדרך היחידה לבטא את האלוהי היא באמצעות שפה אנלוגית, ישנן דרכים מסוימות לתפוס את אלוהים, ודרכים אסורות. כך אפשר לדעת שאלוהים הוא – בין השאר – טוב, אוהב, מושלם, פשוט ובעל שלוש פנים. אך העובדה שכל שפה שכזו משמשת בצורה אנלוגית מדגישה גם את היותו של אלוהים טרנסצנדנטי, מסתורי, בלתי ניתן לידיעה, סמוי ומֵעֵבֶר להבנה האנושית.
את משנתו של אקווינס על האנלוגיה יש לראות אפוא כבלתי נפרדת מהתיאולוגיה השלילית שלו, כך שהתיאולוגיה החיובית שלו היא לעולם – ובהכרח – מוגבלת. כל ידיעה תיאולוגית נשענת על אי־ידיעה כלשהי; ואי־ידיעה זו היא חלק אינטגרלי מאמונתו של אקווינס, ולא שלילה חיצונית שלה. כפי שציין דייוויד ב' בורל: "אקווינס מציג את המשמעת הדתית שלו באופן הברור ביותר, בקלוּת שבה הוא מסוגל לסבול אל כה בלתי ידוע".[vi]
מאז הולדת המודרנה, הבנה זו של הימצאות השפה האנלוגית בכל תיאולוגיה – אבדה. אין זה אומר כמובן שדיבור על "אנלוגיה" נעלם כליל; אך האנלוגיה הפכה שולית יותר, ואפילו כשהמשיכה להופיע במידת הצורך, הובנה בצורה הרבה פחות דו־משמעית מכפי שהובנה קודמתה התוֹמיסטית.[vii]
{המאמר המלא – בגיליון ה של כתב העת רליגיה}
[i] על מוטיב ה"ביות", ולדיון רחב יותר בכמה מהמוטיבים הנידונים בפרק זה ראו William C. Placher, The Domestication of Transcendence: How Modern Thinking about God Went Wrong, Louisville: Westminster John Knox Press, 1996.
[ii] Don Cupitt, "Kant and the Negative Theology", Brian Hebblethwaite and Stewart Sutherland (eds), The Philosophical Frontiers of Christian Theology: Essays Presented to D. M. MacKinnon,Cambridge: Cambridge University Press, p. 57.
[iii] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Vol. 3, trans. Herbert McCabe, London: Blackfriars, 1964, p. 67.
[iv] Michel de Certeau, "Is there a Language of Unity?", Concilium,6 (1970), p. 91.
[v] Aquinas, Summa Theologiae, 1a, 13, 11, מצוטט אצל Cupitt, "Kant and the Negative Theology", p. 58.
[vi] David B. Burrell, Aquinas: God and Action,London: Routledge & Kegan Paul, 1979, p. 67.
[vii] ראו Don Cupitt, "The Doctrine of Analogy in the Age of Locke", Journal of Theological Studies,19 (1968), pp. 186–202.
