היהודי שמעבר לַאֲחֵרוּת

שני אלילי שקר מושגיים עומדים במוקד המסה הפולמוסית שלפנינו: ה"אחר", אבן היסוד של השיח המוסרי בן זמננו; וה"יהודיזם", התפיסה הרווחת של היהדות בשיח האקדמי והתרבותי במערב. דמות זו של היהדות איננה תוצר היהדות ההיסטורית אלא בדיה מודרנית שנוצקה בסלונות הנאורות ובאוניברסיטאות הפוסט־נוצריות של אירופה ואמריקה. גם למקום המרכזי של ה"אחר" בשיח המוסרי היסטוריה מודרנית משלו. חוסיין אבו בכר מנסור מבקש לחשוף כיצד שתי ההפשטות המודרניות הללו הותכו זו לזו במאה ה־20 והולידו צלם מושגי חדש: היהודי כאחר המקודש, שתנאי הקיום שלו הוא ההתעלמות מהיהודי הממשי וזניחתו.

בניתוח גנאלוגי רחב יריעה, בחריפות לשון ובחדות מחשבתית, עוקב המחבר אחר ארבעה משטרים מושגיים שעיצבו את דמותו הסמלית של היהודי: המהותני (האידיאליזם הגרמני), הפונקציונלי (מרקס), הקיומי (סארטר והאקזיסטנציאליזם הצרפתי) והקונטינגנטי (הציונות). המסע עובר דרך דמויות מרכזיות כמו הגל וקוז׳ב, דה בובואר ופנון, אדורנו ושטיינר, ומגיע עד לדמויות עכשוויות כבויארין, מגיד ובאטלר – שבכתביהן, לדברי מנסור, מרוקנת היהדות מתוכנה ההלכתי והמסורתי ומוצעת כאסתטיקה של שוליוּת גואלת. המסה מראה כיצד הכלכלה הסמלית של האחרות, שהעניקה ליהודי מעמד מוסרי מקודש, מתהפכת עליו כעת, בעידן הפוסט־קולוניאלי, וכיצד התפקיד הסמלי שנכפה עליו מלכתחילה היה חלק מעסקה פאוסטיאנית שמחירה האמיתי מחיקת היהודי הממשי. זוהי קריאה נוקבת לניתוץ אלילים; לא של היהדות כאמונה חיה כי אם של הצלם המושגי שהוקם תחתיה.

חוסיין אבו בכר מנסור הוא הוגה מצרי־אמריקני העוסק בהיסטוריה אינטלקטואלית מודרנית, במחשבה ערבית ואסלאמית ובגלובליזציה של האנטישמיות והרדיקליזם. הוא נולד בקהיר וקיבל מקלט מדיני בארצות הברית. מכהן כיום כעמית מחקר במרכז ירושלים לענייני ביטחון ומדיניות. המאמר פורסם לראשונה בבלוג המקוון של המחבר, ונדפס כאן באדיבותו, ערוך קלות על ידינו.

תרגם מאנגלית: קורן קאזס.

בדמיון המוסרי הפוסט־מודרני אין קטגוריה מקודשת יותר מן ה"אחר". הלה מוזכר ביראת כבוד, מעמדו נשמר בקנאות; הוא ערב לכל משמעות מוסרית ועל כן זוכה להגנה קפדנית. אך האחר איננו מסתכם בשונותו. הוא ניחן בסוג של קדושה חילונית, בכבוד הבלתי־ניתן־לערעור המוענק לשולי, לעקור, לפצוע. ואומנם מאז אמצע המאה ה־20 התעלתה "האחרות" מתפקידה המושגי והפכה לליבתו הדתית של השיח הליברלי: טוטם מוסרי שבאמצעותו הפרט המודרני יכול לחוש צודק, מכיל וקוסמופוליטי. כה טעונה היא עוצמתה הנשגבת של האחרות, עד כי המלומד האתיאיסט המודרני עשוי לכבד טקסטים דתיים עתיקים רק אם יגלה שאלוהים איננו אלא שם קוד לאחר. אך כמו שאר הטוטמים של הנפש המודרנית, גם האחר הוא אליל פוסט־נוצרי, תחליף תיאולוגי של ישו הנוצרי, תוצר של הפשטה מבית מדרשם של הוגי הנאורות ושל רגשי אשם נוצריים. זהו עגל זהב מושגי: דומם, סטטי, חסר חיים; ייצוג המרוקן מכל ממשות. הוא מחניף לאגו ולא דורש ממנו דבר. הוא לא מחבר אותנו אל הממשי. אדרבה, הוא חוסם אותו בפנינו.

חשוב לזכור שמושג האחר השגור בפינו כיום איננו קטגוריה מוסרית על־זמנית, כי אם יציר פילוסופי שעבר התפתחויות שונות, ואשר ראשיתו אצל הגל. גם המילה "אחר" היא המצאה מודרנית שלא הייתה קיימת בצורתה הנוכחית לפני הגל, אשר המיר את משמעותה מציון פשוט של שונות למנוע דיאלקטי של תודעה, היסטוריה ורוח. לאחר מכן התרחשו שני תהליכים. ראשית, המונח התפצל לכמה שושלות פילוסופיות – מהותנית, פונקציונלית, קיומית ופוליטית – עם המטענים המטפיזיים הייחודיים לכל שושלת. שנית, דמות היהודי התגבשה כהתגלמותו המוחלטת של מושג זה.

לכן אפתח מאמר זה בהצעה אפיקורסית פשוטה: מושג היהדות הרווח כיום, כפי שהוא מנוסח בשיח האקדמי, הפוליטי והציבורי כאחד, איננו מושג מקורי כי אם בדיה מודרנית. זו איננה היהדות של הר סיני או בבל, ולא של קורדובה או וילנה, אלא של ברלין, פריז וניו יורק. זוהי היהדות של הפילוסופיה ההגליאנית, האמביוולנטיות של הנאורות, הצדקנות הליברלית והגעגועים הפוסט־נוצריים. זהו "יהודיזם" (Juda-ism). "איזם" זה התגבש בסערות המחשבה האירופית של המאה ה־19 והתקבל לנוכח הטראומות של ה־20. זוהי טכנולוגיה סמלית, תכונה המאפיינת את כל ה"איזמים", הפשטה חלולה אשר נוסחה על חורבות המטפיזיקה וביקשה למלא את החלל שהאחרונה הותירה. בליבה ניצב עקרון־על אחד ויחיד: היהודי הוא האחר.

תחת השדה הסמנטי של האחרות, מתעצבת זהות יהודית זו לאור מוטיבים מובהקים ומסוימים למדי: היהודי כגולה, כנודד, כקורבן או כמצפון נבואי; היהודי כמבשר את ביקורת התרבות ואת ביקורת הכוח; היהודי כנותן מזור להדחקה הנוצרית; היהודי כדמות נשית משלימה וכאנטיתזה הומוסקסואלית להטרוסקסואל הנוצרי הלבן. הדימויים הללו לא צמחו מתוך המחשבה היהודית או מהמסורת ההלכתית. בניגוד להזיותיו של האנטישמי ובן דמותו – הפרופסור למדעי היהדות – הם אינם תוצר בית־מדרשי, כי אם פרי הפנטזיה החרדתית של האליטה האירופית ותולדת הנוירוזה של הפוסט־נאורות.

הרומנטיזציה של הגלות, האידיאליזציה של הפזורה, הערצת הביקורת, קידוש הקורבנות – כל אלו אינם אמונות יהודיות מקוריות אלא השלכות מערביות פוסט־נוצריות, ולעיתים קרובות אנטי־נוצריות: אלו לבושים סמליים שהוטלו על היהודי על ידי חברה נרקיסיסטית שחפצה כהרגלה לדברר את עצמה ולא להבין אותו. ליתר דיוק, לבושים אלה משמשים את החברה כדי להמציא את עצמה מחדש ומשמשים עבורה כתירוץ לרצח הוריה ולמיתוג גאולתה החילונית. בסדר המודרני שהתגבש אחר הנאורות מעמדו הרם של היהודי לא נבע מהיותו הנשא של הברית, של החוק או של תרבותו הגדולה ומסורותיה. היהודי שימש כדוגמה של סבל ללא ריבונות, של העקור האוניברסלי. הוא היה הקורבן שעבורו היה צריך לרצוח, או לכל הפחות לגרש, את ההורים. בקצרה, היהודי עוצב מחדש כאחר האידיאלי: בן דמותו החילוני של ישו שמבעדו יכולה התרבות לבקש כפרה, שיקום סמלי וגאולה מוסרית. תפיסה זו הייתה למלכודת הפילושמית האולטימטיבית, המאיימת להצליח במקום שבו נכשלה האנטישמיות (מלכודת זו פעלה היטב על יהודים שהתעניינו בפולחן עצמי, לצערם, מבלי שישימו לב לכך שפולחן זה מכסה על פולחנם העצמי של אחרים. תרמית המתחזה לתרמית אחרת, אך שתיהן מוליכות לגיהינום).

וכעת, המבנה השברירי הזה נכנס למשבר. עם שקיעת המטפיזיקה המערבית, צמח הפוסט־קולוניאליזם לא רק כפוליטיקה אלא גם כתיאולוגיה פוסט־מודרנית מתחרה: כזו שלא רק מנסה לטבוע משמעויות חדשות אלא צמאה לשליטה על המשמעות. ההישג הנחשק ביותר איננו אדמה, חוק או שחרור, אלא הכניסה ללב השיחה המוסרית. תיאולוגיה זו תובעת בלעדיות על האחר. במקום שבו עמד בעבר היהודי כסמל מקודש של סבל, ניצבות כעת דמויות קורבן חדשות: הפלסטיני, הנתין הפוסט־קולוניאלי, האווטאר הילידי. דמויות אלה תובעות כעת זכויות בלעדיות על הקורבנות. הן לא דורשות רק הכרה אלא תובעות בכורה דתית. אלו הם היהודים החדשים של ירושלים החדשה. בכלכלה הפוסט־מודרנית הסמלית הזו, היהודים לא רק מודחים ממרכז הבמה; הם ניצבים בפני ביקורת על תפיסת המרחב המקודש מלכתחילה. האחרות, אותו אליל שקרי שבו חיפשו מקלט מעט, מתהפכת עליהם בזעם קדוש. כך קורסת לה הארכיטקטורה הסמלית של היהדות החילונית־מודרנית בצורתה המשמעותית ביותר (לפחות עבור המשכילים שבינינו). זהות זו, הסבה תמיד על המופשט והחיצוני, באה כעת אל סופה. במאמר זה אנסה לשכנע אתכם לומר יחד איתי: ברוך שפטרנו!

מטא־ביקורת זו אינה פולמוס עם היהדות כאמונה חיה. היא לא באה לדון בחסידותחב"ד, בציונות הדתית או בשאר הביטויים המעשיים של היהדות הרבנית. אני חסר את הכישורים, היומרה והחוצפה לשפוט עניינים כה מורכבים. דבריי להלן לא באים לדחות את הברית אלא את היהודיזם: את המבנה החילוני, האליטיסטי, המערבי שמאז אמצע המאה ה־20 דחק את חיי הברית והחליפם בהפשטה מושגית. זו אינה ביקורת על הרב המקומי אלא על הפרופסור; לא על הסידור אלא על הסמינר האקדמי. זו אינה דחייה של המסורת אלא מרד נגד אליל השקר המודרני המופיע בדמותו המוסרית של האחר המוחלט. מעל לכול זוהי קריאה לשוב אל הקול הקדום שקרא: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ה). לא "אתה הוא האחר".

להלן אתחקה אחר שורשי היהודיזם המודרני דרך ארבעה משטרים מושגיים: המהותני (האידיאליזם הגרמני), הפונקציונלי (מרקסיזם), האונטולוגי או הקיומי (היידגר וסארטר), והקונטינגנטי (ציונות). להוציא (חלקית) את הציונות, משטרים אלו הדחיקו את דמותו של היהודי נושא הברית ומסגרו אותה מחדש כראי שבו משתקפים ומתקדשים פצעיו הרוחניים של המערב. במקביל התפתחה דמותו המופשטת־לעילא של "האחר" – der Andere בגרמנית – שנוסחה לראשונה על ידי דוברה הרהוט של המודרניות, הגל. בראשית המאה ה־20 החלו שתי טכנולוגיות סמליות אלה, היהודיזם והאחר, לקרוס האחת אל תוך השנייה. התוכן המושגי שכל אחת מהן פיתחה החל לחדור למושגי רעותה. מתוך היתוך זה נוצק צלם חדש: תפיסה מופשטת עוד יותר, מוזרה יותר ורוחנית יותר של האחרות. כך נוצר לו מושג המושגים, אידיאה זכה לחלוטין. המשימה שלפנינו היא לתאר את הגנאלוגיה והתיאוגוניה של פנתיאון האלים המושגיים הללו.

המצאת האלילים המודרניים

כדי להבין את תהליך יצירתו של אליל האחרות – וכיצד מלומדים יהודים כה רבים קיבלוהו ואימצוהו אל חיקם – עלינו להתבונן בחורבותיה המטפיזיים של המודרנה, בחורבות בבל שלנו. שם, מבין השרידים המנופצים של הוודאות התיאולוגית והטרנסצנדנטיות הנפולה, צמח היהודיזם: לא כמורשת הברית אלא כשארית נושאת חן של כנסייה מיותמת המחפשת אלים חדשים. כעת אנו נחשפים לארכיאולוגיה סמלית מרובת שכבות ואתרים. ישנם רבדים פילוסופיים שבהם יהודיזם נוסח לראשונה כקטגוריה – מהותנית, זרה, מטפיזית. ישנן שכבות נפרדות אך קשורות שבהן האחר הופשט וקודש, החל מהמטפיזיקה הספקולטיבית של הגל. לבסוף, ישנם הרבדים הפוסט־קולוניאליים והפוסט־מודרניים, שבנו את פולחניהם באמצעות השרידים שחולצו מהסדרים הסמליים המוקדמים יותר. התפתחויות אלה לא התרחשו במקביל. הן באו זו אחר זו וחזרו על עצמן, הזינו את הבאות בתור, כאשר כל אחת בנתה מזבחות חדשים על הריסות קודמתה. במבט כולל ניתן לומר שהן תואמות לרצף הלוגי הפנימי של המודרניות ושלביה המרכזיים. כדי לסייע לקורא בהבנת נרטיב מופשט ומורכב זה, אמנה את חמשת השלבים המרכזיים בתהליך:

• האידיאליזם הגרמני (במיוחד הגל) הבין את האחר כקוטב הדיאלקטי שהעצמי מוכרח לשלול ולהטמיע בתוכו ("שימה לעל") כדי להפוך אוניברסלי.
• מרקס עיצב זאת מחדש כניגוד פונקציונלי – היהודי כאידיאולוג או כבבואה של הקפיטליזם; לא כ״אחר״ מטפיזי אלא כהכרח היסטורי.
• היידגר והאקזיסטנציאליזם דנו באחר כמי שמעניק אופק אונטולוגי־קיומי חדש: האחר איננו נמצא במערכת יחסים דיאלקטית עם העצמי אלא חושף אופן שונה של הוויה (או נכשל בכך).
• הפוסט־קולוניאליזם והתיאוריה הצרפתית הגדירו את האחר כמהות מוסרית קבועה, כפטישיזציה של ההבדל (difference).
• הציונות התייחסה לאחרות כתופעה היסטורית מקרית, כזו שניתן להתגבר עליה באמצעות ריבונות ומדינה.

מושג היהדות המודרני, המכונה כאן "יהודיזם", לא צמח באופן טבעי מתוך חייה הפנימיים של המסורת היהודית. הוא איננו ממשיך את המסורת ההלכתית ולא מפתח את הפרקטיקה הרוחנית היהודית (אלא אם מחשיבים את יצירי הכלאיים של הנאורות – הרפורמה, הציונות ואחרים – שהם בעצמם סימפטומים של אותו המשבר). היהודיזם נוצר אפוא מתוך משבר: משבר מטפיזי אירופי, הבא לידי ביטוי בקריסת העקרונות הנוצריים, התפוררות הסמכות הכנסייתית ומיצוי הרציונליזם הנאור. מתוך החורבות הללו צמחו המשטרים המודרניים של ההיסטוריוציזם, הלאומיות וההומניזם החילוני – ועימם הופיע גם היהודי הסמלי המודרני. ה"יהדות" החדשה לא התגבשה בבתי הכנסת אלא בסמינר. היא לא פרי עטם של רבנים אלא יצירת הסלונים של אירופה הבתר־נוצרית, שבהם החלו אינטלקטואלים ואומנים, חיל הרגלים של קץ ההיסטוריה, לעצב מחדש את דמות היהודי לא כמושא הבחירה האלוהית כי אם כממלא מקום מטפיזי. הייתה זו דמות לעיתים שטנית לעיתים גאולית שדרכה יכלה אירופה למלל את נפילתה הרוחנית.

דמותו של היהודי כסמל האחר לא הייתה תוצר של הגדרה עצמית. הייתה זו השלכה אירופית ומאוחר יותר גם אמריקנית. לבשורת האמנציפציה של הנאורות לא נלוותה אינטגרציה אמיתית כי אם מותנית: על היהודי להפוך לסמל, להתפשט מממשותו. השוויון הפוליטי אומנם נקבע בחוק, אך יחד איתו באה הדרישה להיטמעות תרבותית; אלא שהתרבות הזו עצמה כבר הייתה נתונה במשבר ועל סף קריסה. הנאורות לא הצליחה להכריע אם דין היהודי למוות או לחיים, אם להטמיעו או להשתמש בו, אם להעלימו או לשמרו. לאור המבוכה הזו נוצר רעיון חדש: היהודי לא כאדם, אלא כדמות. היהודי היה למסמן ספרותי, בעל אופק פרשני אינסופי (זהו אחד המאפיינים המובהקים ביותר של שפת הפוסט־נאורות אשר דייוויד נירנברג, בעקבות המתודולוגיה הפגומה של אדוארד סעיד, השליך בטעות על העבר כאילו היה זה אופן מחשבה על־זמני). כאשר המשטר התיאולוגי, שעיצב את התודעה האירופית במשך מאות שנים, פינה את מקומו למשטר רציונליסטי המבוסס על ייצוגים מופשטים, התבקש היהודי לפשוט את צורת הסמל הדתי שלבש וללבוש צורה חדשה: הכלי הפוסט־דתי שיוביל למימוש ההיסטוריה, הצופן לחיסול הנצרות. תמורה זו הובילה, באופן בלתי נמנע, לאחד משלושה גורלות סמליים: הפניית המתקפה כלפי היהודי־יוצר־הנצרות, הוקעתו כאויב הנצרות, או הערצתו, כמי שנושא את המצפון המוסרי הנוצרי המודחק. הבחירה בין נתיבים אלו הייתה תלויה לרוב באופן שבו הובנה הנצרות עצמה: כסמל לרודנות ולאמונות טפלות שקדמו לנאורות, כמקור הגדולה האירופית או ככוח מדכא בהיסטוריית הנפש והמיניות המערביות. בדומה לפאוסט של גתה, הפילוסוף הנאור ויורשיו האקדמיים התאהבו בדמויות המופשטות שבראו וניהלו, ולחלופין נרתעו מהן.          

אולם היהודי הסמלי המודרני הזה – מהותו המופשטת של היהודיזם – לא נוצר באמצעות מִחזור האנטישמיות הנוצרית בלבוש חילוני. הוא תוצר של משטר שיח חדש, המשתמש בשאריות השיח הסמלי הישן, אך מציב אותן בתוך סדר הכרתי שונה לחלוטין. הנאורות לא רק ירשה את הפולקלור האנטישמי אלא גם העניקה לו נופך אסתטי, רוקנה אותו מהקשריו התיאולוגיים ושילבה אותו בתוך הקטגוריות החילוניות החדשות שלה: היסטוריציזם, הומניזם והמוסר הנשגב. דמויות אירופיות קלאסיות כמו היהודי הנודד, הסמל הנושן לקללה אלוהית, נבלעו בספרות הרומנטית ובשיח הפילוסופי עם משמעות מחודשת: הן נושאות על גבן את הזרות, את השגב, את הנחיתות ואת הנדודים שהמשכילים האירופיים לא יכלו עוד לבטא דרך המושגים הנוצריים. דמות היהודי הפכה לצומת של פירוק סמיוטי: מתווך לניסוח ההתפוררות המטפיזית של אירופה, חרדותיה הפוליטיות וספקותיה הקיומיים.

בכלכלה הסמלית החדשה יכול היה היהודי לשרת כמעט כל מטרה. עבור קאנט והגל, היהודי ייצג את היעדר האהבה והחירות – סובייקט מנוון הנאחז בכתבים מתים, בפורמליזם פולחני ובחוק ההטרונומי המבשר את השתעבדותה של הנצרות עצמה למסורת. הוקעת היהדות שימשה עבורם לגירוש השדים שבמקורות הנוצריים. לסינג לעומתם ראה את היהודי כסמל הסובלנות הדתית, כזר האציל שיוכל – כמו האסלאם – לסייע בהערת הנצרות מתרדמתה הדוגמטית ולחשוף את האמת המוסרית הפנימית שלה. במחשבה הכלכלית, היהודי לוהק כנציג הקפיטליזם, כהתגלמות ההפשטה, המסחר, הריבית והחשבון, כל מה שהסדר החדש נזקק לו והשמיץ אותו גם יחד. במחשבה המהפכנית, הוא היה המשיח ההומניסטי, גואל האנושות, או הקושר הנסתר, אויב הציוויליזציה. על היהודי נגזר לסמל את בעיותיה הבלתי־פתירות של כל תקופה.

מה שהתגבש במאות ה־18 וה־19 לא היה רק אסופת רעיונות, אלא סוגה אסתטית, בעלת גרסאות אנטישמיות ופילושמיות גם יחד. היהודיזם, במחשבה המודרנית, הפך לטכנולוגיית ייצוג גמישה להפליא, הניחנת ביישומיים בלתי מוגבלים.[1] היהודיזם כסוגה יכול היה להכיל סתירות ולא לקרוס, לבטא אמביוולנטיות בלי פתרון. הוא לא היה המשך של האנטישמיות התיאולוגית, אלא מבנה הכרתי חדש: תשתית סמלית שאליה ניתן ליצוק את היהודי ולהשתמש בו, מבלי לפוגשו באופן ממשי. היהודי הסמלי לא שימש עוד כאזהרה תיאולוגית אלא ככלי עבודה מטפיזי.

התוצאה, אשר אומצה על ידי גישות פילושמיות שונות וגם על ידי מתבוללים יהודים, נבדלה מהדת היהודית והמחשבה היהודית – והתגבשה לכדי מכשיר אינטלקטואלי. היהודיזם, בהופעתו המודרנית, לא המשיך את המסורת היהודית אלא היה לאביזר פולחני בטקס הקריסה של המערב. בחברה המבקשת ביסוס למוסר אך נעדרת אמונה באלוהים, היהודי שימש כתחליף לקודש: לא כמי שמאמינים בו, אלא כמי שמגויס לצורכי אותה חברה. בהיעדר הדרישה להמרת הדת, היהודי הוצב מחדש בתפקיד הקורבן, הגולה, איש המחתרת, המחזיק בקיומו את כל העקרונות שאיבדנו. הוא היה שימושי מאוד כל עוד עמד במופשטותו: לא קרוב מדי, לא ממשי מדי, לא ריבוני מדי. התכונות שבעבר הביאו לנידויו – היעדר ריבונות, גלות, חריגה מהטלאולוגיה הנוצרית – הכניסוהו כעת לתיאטרון האתי. בצורה זו, היהודיזם לא שימר את הברית היהודית אלא הנכיח את היעדרה. הוא סיפק לאירופה את הרגשות שדחתה, העניק לה עולם רוחני רציני ללא מחויבות ואפשר לה לתחזק עומק מוסרי ללא טרנסצנדנטיות.

משטר סמלי זה הביא לדיאלקטיקה ייחודית: היהודי נשא בחובו השלכות של שנאה ושל גאולה כאחת, אנטישמיות ופילושמיות כתמונות מראה. שתי תמונות אלו פעלו באותו שדה מושגים, הנובע מהמבט החיצוני וצרכיו ולא משפת המסורת היהודית. אם כן, המרחק האידיאולוגי בין הפילושמי לאנטישמי מתברר כקטן מהמקובל. שניהם לא ראו את היהודי כנשמה העומדת לפני האל והמצווה על ידו, כי אם כשחקן ניצב בדרמה המוסרית של המערב.

מצד אחד, היהודי תויג כגורם הרסני: מערער הסדר החברתי ומי שמעוות את סמליו, או כטפיל הנאחז בסדרים הלאומיים והנוצריים. מצד שני, הוא רומם לכדי מצפן מוסרי: הוא היה לנשא של המוסר הנצחי, לזר אשר זרותו מעידה על האמת האוניברסלית. המשיח המהפכני והמהפכן ההרסני היו לשני פניה של אותה פנטזיה. דמות היהודי בתור הזר הנצחי המרומם את המחשבה המוסרית השתקפה בדמות הזר הַמְּאַכֵּל בעקביות את יסודותיה. היהודי המייצג את השאיפה הגאולית ביטא ניסוח חיובי של אותה השקפה הרואה את היהודי כמי שזומם למוטט את הסדר החברתי. אפילו תורת הבחירה, אשר במקורה התיאולוגי הובנה כברית מחייבת, פשטה את צורתה והפכה למטפיזיקה גזעית: הבחירה נתפסה כמעלה מוסרית מולדת או כביטוי לגאווה שבטית. אם כנים דברינו, הפילושמיות לא עמדה כנגד האנטישמיות; היא השלימה אותה (ואם נרצה בכל זאת להבחין בין השתיים נאמר, בהקשר האמריקני הנוכחי, כי פילושמיות איננה מערך אמונות כלשהו אלא נטייה חברית כלפי היהודים. במובן זה אני פילושמי, אך זה איננו נושא הדיון שלנו).

דיאלקטיקה זו, הרואה ביהודי איום או מושיע, לא נותרה מחוץ לחיים היהודיים. בחלוף הזמן היא חדרה לשיח היהודי, בצורה מחולנת אך מהותנית עוד יותר, על ידי היהודים החשופים לתרבות המערבית הגבוהה: אינטלקטואלים, אומנים, רפורמיסטים ומלומדים, אשר ניידותם החברתית הותנתה ביכולתם לקבל ולהפיץ את המטא־נרטיב השליט. יהודים אלה לא הסתפקו בהשתלבות בחברה המודרנית; הם התגייסו לטובת המשטר הסמלי החדש. כדי להיכנס לשיח המערבי, הם נאלצו לקבל את מושגיו. כך, ברמות שונות של אי־נוחות או קנאות, הם החלו למצב עצמם בתפקידים שיועדו להם: מבקרים נבואיים של מוקדי הכוח, הומניסטים גולים או עדים לכישלון הלאומיות והדת. מסורת זו מתחילה בהיינה ומשה הס, ממשיכה באדורנו, ארנדט, שטיינר, הורקהיימר וג'ודית באטלר, ומגיעה לשיאה עם האינטלקטואל ה׳יהודי׳ האחרון: אדוארד סעיד.

לא הייתה זו היטמעות בצורתה המסורתית – המרה, מחיקה והתכחשות – אלא שילוב עדין ומדויק הרבה יותר: הייחודיות היהודית תורגמה באופן מלא לשיח הפוסט־נאורות בתרבות הגבוהה של החברה המודרנית. התהליך לא התמקד בהטמעת היהודי הבודד בחברה הכללית, כי אם בהחדרה מלאה של המושגים האוניברסליים לעולם הסמלים היהודיים. מה שהיה פעם שפת הברית והחוק הפך לשפת הגלות והמחאה. העיסוק החילוני בשוליים, בזהות וב"עדות המוסרית" דחק את הקריאה המקודשת מהר סיני. היהודי חדל להיות מצווה והחל להיות נשא של משמעות. במשטר המושגי החדש הקורבנות נהפכה לתכלית. הזרות הייתה לסמכות מוסרית. העיסוק התיאולוגי הומר בעיסוק טיפולי.

איני מנסה לנסח כתב הגנה על התיאולוגיה מפני יריביה החילוניים או לתאר דו־קרב בין שני אויבים מופשטים – הדת מול האתיאיזם. מה שעומד כאן לדיון הוא מחיקת אורח החיים היהודי, החיים הפשוטים והשגרתיים של מיליוני בני הברית שלא ביקשו להיהפך לסמלים בדרמה של התרבות הגבוהה, ואשר המסורת עבורם היא דרך חיים ולא שחקן במערך אוניברסלי. ביהודיזם התרבותי המסורת היהודית צומצמה לכדי ייצוג חיצוני. היהודי לא היה עוד אדם החי את חייו; הוא מימש מושג שנכפה עליו על ידי אחרים. כשהיהודי קיבל את העמדה של האחר המקודש, הוא הפסיק להיות בן ברית והפך למושא תרבותי (תרבות שהיא עצמה פנתיאון אלילי). הוא החליף את תורתו הייחודית בסבל הכללי המופשט. החלטה זו הכניסה אותו למשחק שכלליו אינם שלו ושהגמול תמיד יכול להילקח ממנו; זאת משום שאם האחרקדוש כל עוד הוא סובל, אזי ריבונות יהודית היא חילול הקודש. ואם קדושת האחרמותנית בביקורת הכוח, אזי כוח יהודי הוא בגידה.

שונות מהותנית ופונקציונלית

כדי להימנע ממסקנות בוסריות ולהישאר נאמנים לסדר הפנימי של ההתפתחות האינטלקטואלית, עלינו לעצור, לקחת צעד לאחור ולהתבונן בתמורה המשמעותית ביותר, כפי הנראה, בתולדות הפילוסופיה האירופית או הכללית: הולדת האידיאליזם הגרמני, המערכת הפילוסופית השאפתנית ביותר והמוחלטת ביותר שהופיעה על בימת ההיסטוריה מאז העת העתיקה. האידיאליזם הגרמני לא היה רק גישה פילוסופית אלא גם ארכיטקטורה מטפיזית; הוא ניסה לתת דין חשבון שלם של המציאות, המבוסס על עיקרון ראשי אחד: ״גייסט״, השכל, או הסובייקט המניח את עצמו. בניגוד לחקירות פילוסופיות קודמות, אשר אופיינו בספקנות, הססנות וענווה אנליטית, האידיאליזם הגרמני דגל בטענה הנועזת שלפיה כל המציאות נובעת מעיקרון אחדותי אחד. בתורה זו, השיטתיות, הטוטליות והשלמות לא היו רק שאיפות אלא גם תנאים מקדימים. המחשבה לא הייתה רק דרך לתאר את המציאות; היא הייתה המציאות בהתגלמותה. מערכת זו, שבה ההפשטה הפילוסופית היא המוחלט, הביאה איתה שינוי של התשתית הסמלית של התקופה.

לאור המומנט האידיאליסטי, השונות היהודית לא נתפסה עוד כתכונה מקרית אלא כהבחנה מהותית. היהודי לא היה עוד אדם מן השורה כי אם, כצפוי מההיגיון הגרמני, ניגוד של האדם. במערכת סמלית זו היה היהודיזם לתשליל האנושות – החריג שאינו בר־הטמעה, מחוסר השורשים והבית, נעדר הצורה, המגדיר את הכלל האוניברסלי. היהודי לא רק היה מחוץ למסגרת; הוא היה זה שהמערכת כוננה עצמה לעומתו. זהו המומנט של היהודיזם המהותני: כשהשוני הופך למהות מטפיזית, וכשהמהות הזו מתפקדת כניגוד ההכרחי עבור הומניזם, המעמיד פני אוניברסלי אך מכונן עצמו בחשאי כנגד היהודי.

התפתחות מושג היהודיזם לא הייתה ליניארית לחלוטין. במושג זה חלה תמורה ניכרת שסללה את דרכו מהמאה ה־19 למאה ה־20, תמורה שגרסתו העכשווית של אליל השקר של האחרות חבה לה רבות. תמורה זו היא המעבר מהתפיסה המהותנית של היהודיזם לתפיסה הפונקציונליסטית שלו. היה זה מרקס שתפקד כמיילדת של מיתולוגיה חדשה ומחולנת של היהדות ואשר הבטיח, אולי יותר מכל הוגה מודרני אחר, שהטבע הדיאלקטי של הסמל היהודי לאחר הנאורות – יכולתו לשמש כתב אישום ואידיאל יחדיו, היותו ראשית ותשליל גם יחד – יתמיד דרך ניסוחים פילוסופיים מדויקים ולגיטימיים יותר. בניסיונו לפרק את המסתורין של היהודי, מרקס לא הצליח לפוגג את הקסם אלא להעלותו קומה.

ואומנם אחד הניסיונות הקדומים ביותר והמשפיעים ביותר לפוגג את הקסם סביב הסמליות היהודיות המודרנית היה חיבורו של קרל מרקס "לשאלת היהודים" (Zur Judenfrage). בניגוד להשמצות מאוחרות, מאמרו של מרקס לא היה אנטישמי במובן הקלאסי, אף שגם לא שימש כתב הגנה על היהדות. הוא היה ניסיון פרוטו־היסטורי, מטריאליסטי, להסביר את החידה שהטרידה בקביעות את המחשבה הגרמנית במאה ה־19. עבור הוגים כהרדר והגל, היה היהודי שארית מטפיזית: שריד תיאולוגי שבאופן בלתי מוסבר התקיים בעולם שלכאורה התעלה על גביו. ההיסטוריציזם של הנאורות לא הצליח לתת פשר להתמדה היהודית מבלי לגלוש למיסטיקה – כך ראה מרקס את האידיאליזם המהותני – או להגיע למבוי סתום פוליטי (מאחר שהפוליטיקה צריכה להישען על מושגים מופשטים). ברונו באואר, בן שיחו של מרקס שעימו הוא מתפלמס במאמר, כבר קבע את הנחת המוצא: על האמנציפציה הפוליטית של היהודי להיות מותנית בהתכחשות ליהדות – לא רק כדת אלא כטענה משמעותית על ההיסטוריה. באואר טען, בצורה חילונית ורציונלית מאוד, שהיהדות טומנת בחובה דרישה מתמדת לייחודיות, לפרטיקולריות קדם־מודרנית המונעת את שלטונו האוניברסלי של השכל. בתמונה זו, היהודי איננו אזרח פוטנציאלי כי אם מטרד מטפיזי, תזכורת להתגלות בעידן שהתקדם מעבר לה. אם ברצונו לנוע קדימה בהיסטוריה, עליו להפסיק להיות יהודי.

מרקס, בתגובתו, מנסח את ההיסטוריה של המסתורין היהודי ובכך מפוגג את הקסם סביבו. היהודים לדידו אינם מאובנים משחר ההיסטוריה כי אם ביטויים חיים שלה. לדבריו, היהדות שימרה את הדנ"א הרוחני של כלכלת הכסף, ולכן המשכיותה מוסברת באופן מטריאלי ולא באופן מטפיזי. החיבור היהודי לסחר, לאשראי ולרכוש הקדים את הבורגנות המודרנית. מה שנראה לעין כעקשנות דתית התברר כראיית הנולד. שרידות היהודים לא מנוגדת למהלך ההיסטורי אלא הולמת אותו. אך מאחר שסיפור זה בנוי על הגנוסטיות ההגליאנית, הוא הוליד מיתולוגיה חדשה; היהודי, לאור הסיפור הזה, איננו שארית היסטורית כי אם האדריכל הלא־מודע של העידן המודרני. לפיכך היהודיזם איננו מהות קבועה, אנטי־אנושית ועל־זמנית, אלא שחקן בעל תפקיד, בר־שינוי. התפקיד שלו הוא הולדת הקפיטליזם, ה"אחר" המרקסיסטי האמיתי לאנושות (היהודיזם, אם כן, עדיין מנוגד לאנושות, אך במובן חדש).

כך חנך מרקס מובן מכובד יותר, ומתקבל יותר על הדעת מבחינה פילוסופית, של האחרות – מובן שמתנה את קבלת היהודים לא בפירוק מהותם אלא בהיפוך תפקידם: מארכי־קפיטליסטים לארכי־אנטי־קפיטליסטים, מסוכני השלטון הבורגני למבקרי הבורגנות. כך נסלל נתיב חדש ל"שחרור" היהודי, שבו הוא יכול להיגאל בנטילת התפקיד המהפכני ולשחרר עצמו באמצעות ביקורת נטולת עכבות על המערב ומוסדי הכוח שלו – ופירוקם

במאמר מוסגר יש לציין כיזהו ההיגיון המנחה את מאמרו של איזק דויטשר על היהודי הבלתי־יהודי, יצירה קאנונית בספריית השמאל היהודי הרדיקלי, שלפיו היהודי נהפך לאדם רק כאשר הוא מפלס דרכו בביקורת אל מחוץ ליהודיזם. תמונת הראי של דבריו נמצאת בספרו של קווין מקדונלד Culture of Critique, הממיר מיתוס אחד במשנהו – את הפונקציונליות הביקורתית במהותנות גזעית קבועה – ובכך מדגים כיצד תיאוריה ביקורתית ואנטישמיות חולקות את אותה ארכיטקטורה הכרתית. האוניברסליזם הגואל, מבית המדרש של השמאל הקיצוני, והמחשבה המרקסיסטית־יהודית, זהים לגזענות האנטישמית מצד ימין, מבית מדרשה של הפסיכולוגיה האבולוציונית. כל הוגה משליך מיתוס ביקורתי על היהודי – דויטשר מהלל אותו ואילו מקדונלד מגדף אותו – אך בשני המקרים אין ליהודי רשות פשוט להיות, לחיות את ייחודיותו הדתית, התרבותית וההיסטורית: או שהוא נוטל את תפקיד הגיבור של השחרור האוניברסלי או שהוא זומם למוטט את יסודות הציוויליזציה. בשתי ההשקפות היהודי מזוהה עם אי־נחת ביקורתית וכך באופן מעוות הן משקפות אחת את השנייה באופן מושלם. הן המיתוס הגאולי של השמאל הן המיתוס הקונספירטיבי של הימין הם ירושות פוסט־תיאולוגיות של חורבות הנאורות – אשר שורשן בקריסת המשמעות ועליית הפילוסופיה של ההיסטוריה. ניתן להבחין כאן באירוניה עמוקה: המהפכן, למרות ניסיונותיו לברוח מהריאקציונר, משמר את הגותו. דויטשר סבור שהוא משחרר את היהודי מהמיתוס, בעודו מגייס אותו למיתוס אחר, למוסר אוניברסלי מופשט הדורש את התכחשות היהודי לייחודיותו. גם מקדונלד, למרות ניסיונותיו להלביש את סיפורו בלבוש דרוויניסטי, נאלץ לגייס את המהותנות הגזענית לצרכיו. שניהם מתארים את היהודי כמנוע האונטולוגי של הרס ההיסטוריה.

בהסירו את לוט המסתורין מעל היהודי העניק לו מרקס תפקיד מיתי חדש: חיל החלוץ הקדמי ביותר, התעוזה הקפיטליסטית וניגודה העתידי גם יחד, הבנקאי החמדן והאינטלקטואל הרדיקלי המקדם מהפכה. בדומה לווילהלם מאר, שכינה עצמו "פטריארך האנטישמיות" ואת היהודים "ספינקס של ההיסטוריה", מרקס פעל בתוך הדקדוק המטפיזי של תקופתו שלפיו ההיסטוריה היא השופטת ונותנת המשמעות. מאר פעל בשדה המהותני, אך גם מרקס, אף על פי שיצא משדה זה, שמר על מבנהו. בנסותו לפזר את המסתורין הוא ניסח מיתוס גדול יותר. מאר לא הצליח להשלים עם שרידותו של היהודי בסדר החילוני ונאלץ לראות בו יציר על־היסטורי: המטרד הנצחי, הנוכחות המופלאה שהמודרנה לא יכולה לספוג או להשמיד. לפי מרקס, לעומת זאת, היהודיזם הוא הוא המפתח להבנת תעלומות המודרנה. למרות השוני ביניהם, שני אישים אלו פעלו בתוך אותו שדה מטפיזי שבו ההיסטוריההיא השופטת, מעניקת המשמעות, המוחלט (יעצור נא הקורא כאן. מאחורי כל החשבונות המודרניים שתוארו לעיל, אלו של מרקס, באואר ומאר, אורב המיתוס הגדול ביותר של המערב הפוסט־נוצרי: היסטוריה. לא ההיסטוריה כסדר האירועים אלא ההיסטוריה כמונח אלוהי, כשופטת, גואלת ומוציאה לפועל. בסדר המטפיזי הזה לא אלוהים הוא הבוחר, המצווה והמגנה, כי אם ההיסטוריה. כמו כל האלים, גם ההיסטוריה דורשת קורבן).

עם תום המאה ה־19 המחשבה הגרמנית הורישה למודרנה שני מודלים רבי עוצמה של האחרות: המודל המהותני, הנטוע בקיבעון המטפיזי ובייעוד הגזעי; והמודל הפונקציונלי, המבוסס על תפקידים היסטוריים וביקורת שיטתית. הראשון יניע את המיתולוגיות הגזעניות מבית היוצר הפשיסטי; השני יכתיב את השאיפות הגאוליות של המחשבה המהפכנית. שני המודלים יונחלו להוגי המאה ה־20 בצורות שונות ויבטיחו את העומס הסימבולי העוטף את היהודיזם – בין אם זה נתפס כאיום שיש לסלק או ככוח שיש לגאול. המאה ה־20 עתידה להציג שני מודלים נוספים: האחר הקיומי אצל היידגר, והאחר הקונטינגנטי דרך הציונות.

האחר המופשט: ההמצאה הדיאלקטית של הגל

בטרם נצלול אל ההתפתחות של היהודיזם כמשטר סמלי, עלינו להתבונן בשושלת פילוסופית קרובה אך מקבילה: ההמצאה של האחר כקטגוריה מטפיזית במחשבה ההגליאנית. הגנאלוגיה הזו – שאי אפשר להמעיט בהשפעתה על דמיוננו המוסרי – נוצרה מתוך השיח הפנימי של האידיאליזם הגרמני, ללא השפעה יהודית. ההיתוך המאוחר שלה במאה ה־20 עם היהודיזם הוא תוצר של נישואי תערובת פילוסופיים. הרי זה כאילו שני אלים – ארוס, סמל ההשתוקקות וההבדל המקודש (יהודיזם), וכאוס, השונות המוחלטת במטפיזיקה ההגליאנית (האחר) – קשרו את גורלם בנישואים מאוחרים, בחופה המנוהלת על ידי אינטלקטואלים צרפתים. מהאיחוד שלהם בא לעולם ילד שכמותו לא נראה מעולם, , הפשטה מעוותת: אל אשר מטרתו איננה לארגן את העולם אלא לשלוט בדמיונו המוסרי, ואשר שלטונו לא מגולם בציווי כי אם באשמה. אכן, זהו מעבר מיתי בין תקופות.

מושג האחר אצל הגל, der Andere, לא בא לעולם מתוך דאגה מוסרית או דחף פלורליסטי כי אם – כמו אצל גרמני אמיתי – מתוך הכורח השיטתי. בדיאלקטיקה ההגליאנית, התודעה הופכת מודעת לעצמה רק במפגש עם השונה ממנה. העצמי זקוק לאחר כשלילתו, כניגודו, כגבולו, כדי שלאחר מאבק האיתנים עימו הוא יוכל לזהות עצמו כאוניברסלי. זהו ההיגיון המטפיזי מאחורי דיאלקטיקת האדון והעבד הידועה לשמצה, שבה העבד, לאחר מאבק והתנגדות, מצליח להפנים את העצמיות שלו – בעוד האדון נותר חסר שינוי. במערכת הזו, האחר הוא התשתית שמאפשרת לרוח/"גייסט"/המוחלט/אלוהים להכיר את עצמה.

לא מדובר אפוא בעיקרון אתי; האחר איננו מקודש. זהו מנגנון חינוכי, כלי בשימוש העצמי, הפשטה חסרת מעמד מוסרי. האחר איננו דורש דיכוי ואינו זכאי לכבוד, הוא לא שכן ולא קורבן; הוא רק שלב בדרך לגילוי העצמי של המוחלט. השונות איננה מוערכת כשלעצמה אלא במידה שהיא עושה את עבודתה.

דיאלקטיקת האדון והעבד החלה לתפוס מקום מרכזי בהגות ההגליאנית, ככל שזו התפתחה, עד שהפכה לכוח המניע של ההיסטוריה (גם אם באופן מרומז ועדיין בעל אופי אינסטרומנטלי). כל שלב של התגלות הרוח דורש אנטגוניסט: זר שיוכרע, סתירה שתושם לעל, דמות להיאבק בה. מנוע מטפיזי זה הצמיח פילוסופיה שלמה של קדמה והתפתחות – של תרבויות, דתות, לאומים וגזעים – טלאולוגיה כוליית המכוונת למימוש המוחלט של החירות האוניברסלית, אשר הגל האמין שהגיעה לכדי מימוש בפרוסיה הפרוטסטנטית.

חשוב לציין: בכתיבה המקורית של הגל, ליהודי אין כמעט תפקיד. הגל אומנם הותיר לנו כתבים אנטישמיים כבדרך אגב, אך הללו לא חוברו לדבריו על אודות האחר. כאמור, האחר הההגליאני הוא ממלא מקום מופשט ולא מסומן אתני או תיאולוגי. סין, הודו, אפריקה, אזורים שהגל תפס כ"א־היסטוריים", והאוריינט באופן כללי, מילאו את מקום האחר במחשבתו. היהודי כמכשול מטפיזי מצוי אצלו בשוליים, דמות אחת מני רבות הקופאות מאחורי התנועה ההיסטורית. האחר אם כן איננו יהודי. הוא מושג מופשט.

בהגות ההגליאנית המאוחרת נצטלבו שתי התפתחויות: האחר – המופשט גם כך – הופשט לחלוטין בדמות האחרות; ולאחר מכן הוא שולב עם היהודיזם. רק במסורות הפוסט־הגליאניות המאוחרות, במיוחד בצרפת – החל מהרצאותיו של קוז'ב וכלה באקזיסטנציאליזם ובסטרוקטורליזם – האחר מתחיל לגבש את פניו האתיים והמקודשים. בשלב הזה ההפשטה הקרה של הגל מתחילה לקבל ממד רגשי, מוסרי ודתי. ראש וראשון לכך היה סארטר, שקרא את הרצאותיו של קוז'ב דרך משקפי השואה והקולוניאליזם, ועיצב את האחר מחדש כקורבן מוסרי תחת הכלי המטפיזי שהיה בעבר. בעקבותיו, אינטלקטואלים צרפתים רוממו את השונות למעין צו אלוהי. דרידה בתורו קידש את האחר התמידי והפך אותו למקור המשמעות והצדק. התוצר המוגמר של האחר הגיע לבסוף לזרועותיה המושטות של התיאוריה הפוסט־קולוניאלית, שיישמה אותו באופן מלא.

קשה להפריז בחשיבות הדיאלקטיקה של האדון והעבד ב״פנומנולוגיה של הרוח״ יותר משהפריזו בחשיבותו ההוגים הצרפתים לאחר מלחמת העולם השנייה. בכמה פסקאות, שלא עולות על עמוד ברוב הגרסאות, הגל מתאר את המודעות העצמית כתוצר של הכרה הדדית בין תודעות מנוגדות דרך דיאלקטיקת האדון והעבד. ה"אחר" הזה לא יועד להיות קטגוריה מוסרית – אידיאל פוליטי או סמל תיאולוגי. זהו מומנט בהתגלות הרוח, שלב של התנגדות וניצוח. אך בהרצאותיו האגדיות של אלכסנדר קוז'ב, שניתנו בין 1933 ל־1939 בפריז, שלב שולי זה הפך למערך פילוסופי שלם. הסינתזה בין האונטולוגיה ההיידגריאנית ובין ההיסטוריציזם המרקסיסטי הביאה את קוז'ב לבנות תמונת עולם מלאה של תשוקה, מוות והכרה, לאור הדיאלקטיקה הקצרה של האדון והעבד. בקריאתו ההיסטוריוציסטית, המתובלת בגנוסטיות, קוז'ב שכנע דור שלם של אינטלקטואלים שהאחר איננו פרק משני בהתגלות הרוח אלא אמת מטפיזית מוחלטת. בעוד הגל ראה באחר מרכיב נדרש במבנה התגלות הרוח, תלמידיו של קוז'ב הפכו אותו לכלי אתי רב־עוצמה. מתוך הגוזמה הפרשנית הזו הגיחה רוב ההגות הקונטיננטלית לאחר מלחמת העולם השנייה.

בקצרה, האחר ההגליאני היה חלק ממנגנון ואילו האחר במחשבה הצרפתית לוהק לתפקיד המשיח.[2] וכך, כאשר המשיחיות והישועה הותכו אל האחר; כאשר האחר עצמו היה לאופק הגאולי – היה זה אך טבעי שהיהודי יוזמן לתפקיד. המוטציה נוצרה: מה שפעם תפס מקום מטפיזי בדיאלקטיקה ההגליאנית נברא עתה מחדש כתשתית המוסרית המוחלטת. הכול היה מוכן להיתוך הסמלי של היהודיזם והאחר. אם האחר נושא את התקווה המוסרית של העולם; אם השונות תופסת את מקום הקדושה – מי אם לא היהודי, הגולה הנצחי, הקורבן, העד, יוכל לגלם את המיתוס המקודש של האחרות? לפיכך, היהודי לא היה עוד אחד מני רבים, ואף לא נושא מסורת ייחודית ומכובדת, כי אם האתר שבו מתממשת השונות בצורה המזוקקת ביותר; השארית התיאולוגית של עולם שאיבד את אלוהים וחיפש ישועה בשוליים המדוכאים.

סארטר, שכתב בצל השואה והמשבר המוסרי באירופה, הוא שהציע לראשונה את הפרשנות המחודשת למושג האחר. במסתו ״מחשבות על השאלה היהודית״ (1946) הוא לקח את היהודי הממשי, המצוי בסכנה תמידית, והציב אותו בתוך המסגרת הפנומנולוגית של האחר. הקיום היהודי, לדבריו, לא נשען על מהות כלשהי או על עקרונות מסוימים, אלא על המבט האנטישמי: הוא נוצר על ידי העולם העוין, שזקוק לו כניגודו. אומנם אליבא דסארטר הקורבנות המבנית הזו איננה מכשול שעלינו להתגבר עליו, כי אם המסגרת המוסרית שבתוכה המערב צריך לפעול. לשיטתו, הזהות היהודית איננה נטועה בתוכן כלשהו הפנימי לחיים היהודיים או לקיום עצמו, כי אם בזרות הנצחית שבה היהודי מצוי. מקור הכבוד המגיע ליהודי הוא בנידויו הנצחי, לא באישור אורחות חייו. ברגע זה היהודי הפך לאחר המקודש: הוא לא היה עוד מושא לאלימות גרידא, כי אם הנשא של משמעותה המוסרית. באחיזת עיניים פילוסופית סארטר הפך את הסבל עצמו, את הגלות ואת הפיזור, לאבני היסוד של הזהות היהודית.

העלאת הקורבנות על נס מבחינה מוסרית לא הייתה מהלך הגליאני אלא היידגריאני. הקריאה המחודשת של סארטר את האחר של הגל, דרך הרצאותיו של קוז'ב, הושפעה עמוקות מהאונטולוגיה ההיידגריאנית על אודות ההיות לקראת המוות, הזרות והמושלכות. סארטר חילן את המטפיזיקה הקיומית של היידגר והתיק את הדרמה מההיות־בעולם לאחר. התוצאה הייתה קידוש של הגלות כשלעצמה. היהודי נועד להיות מנודה, ונידויו זה נותן לו עליונות מוסרית. הכובד המוסרי של הסבל היהודי הומר במצב אונטולוגי, והאחר היה לקטגוריה הגואלת. המוטציה העדינה הזו, היידגריאנית בעומקה וצרפתית ברגשנותה, סימנה נקודת מפנה: הצדקה פוסט־שואתית לקורבנות שעדיין מעצבת את הארכיטקטורה המוסרית של עולמנו. בסופו של חשבון היהודיזם הסארטריאני לא סבב סביב היהודי כפי שהוא סבב את סארטר עצמו. מחשבותיו בנושא זה אינן אלא כלי לדיבוב עצמי, למחילה ולגאולה מוסרית.

אחריו, הייתה זו סימון דה בובואר שיישמה את השיטה הזו על טווח אנתרופולוגי רחב יותר של קורבנות. בספרה "המין השני" (1949) היא השליכה את ניתוח היהודי של סארטר על האישה וטענה כי הנשיות עצמה היא זהות זרה הכפויה מבחוץ ולא דבר הנתון לבחירת הסובייקט. "אישה אינה נולדת אישה – היא נעשית אישה", בדיוק כשם שהיהודי, אליבא דסארטר, נעשה יהודי בעקבות המבט האנטישמי. הסובייקט הנשי, כמו היהודי, לוהק לתפקיד האחר, חסר המהות, שלילה טהורה, אך הוא חדור במשמעות סימבולית על ידי הסדר הדומיננטי. דה בובואר לא רק שאלה את המסגרת המושגית של סארטר אלא גם יצקה אותה ליסודות לימודי המגדר העתידיים. הקשר בין היהודי של סארטר לאישה אצל דה בובואר איננו מקרי; הוא תורשתי.

באופן זה התפתח ההיגיון לאחר מלחמת העולם השנייה: זהות מובנת כניגוד, קורבנות כאונטולוגיה ואחרות כסמכות מוסרית. אין זה מקרה שמקורותיהם של לימודי המגדר והזהות המינית העכשוויים שבים אל ההיתוך של היהודיזם והאחרות. שניהם פותחו באותו כור היתוך: בפריז שלאחר מלחמת העולם, במקום שבו פנומנולוגיה קיומית, אשמה היסטורית ומטפיזיקה דחויה חברו יחדיו לקידוש המדוכא. המומנט הצרפתי הזה הכתיב שילוש קדוש חדש: היהודי, האישה וההומוסקסואל, הקדושים המעונים של הליטורגיה המוסרית שהמודרנה פיתחה. הללו הופשטו מאישיותם ונבחרו לייצג דמויות תיאטרליות, כמו־ליטורגיות, המתווכות את העיסוק המוסרי, נושאות את הסבל כמשמעות ואשר עול התיקון המוסרי של המערב מונח על גבם. במחשבה המערבית הרדיקלית שלאחר מלחמת העולם נוצר מוסד חילוני של קדושים, שדרכו המערב יכול להתוודות על חטאיו, לכפר עליהם ולבקש ישועה. באמצעותם הסבל היה לידע מוסרי והנידוי לכוח פוליטי. בחייהם השוליים והמדוכאים מצא המצפון הליברלי הצדקה וקדושה.

האחרות נהייתה, הלכה למעשה, לציר המרכזי של התיאולוגיה החילונית החדשה. היא תפקדה כהנחת מוצא תיאולוגית ולא כהתבוננות סוציולוגית: האחר איננו רק שונה אלא גם בעל כוח גאולי. סביב הקטגוריה הזו נבנה סדר מוסרי שלם; לסדר זה הייתה ליטורגיה של אשמה משלו, מסדר של קורבנות והבטחה למחילה. הזדהות עם האחר הייתה לטיהור מוסרי; דיבוב האחר – לכמורה חילונית. מגיני השיח המינורי של האחר היו לברהמינים חדשים. ההצדקה הגיעה כתוצאה מסולידריות עם האחר, והישועה דרך ייצוגו. האחר לא נותר מחוץ למשחקי הכוח, אלא היה לתנאי לצידוק המוסרי של החזק ושל הכוח. האחר גילם למעשה את האפיפיורות החדשה.

לא עבר זמן רב עד שהמסגרת המוסרית הזו הופנתה החוצה; כיוון תיאולוגי חדש ניתב את האחרות הגואלת אל מחוץ לאירופה, לעולם השלישי. פרנץ פנון היה לנביא הגדול הראשון של תנועה זו. בהשראת הגל וסארטר הוא השליך את דיאלקטיקת האחר על בני הקולוניות, וזו הייתה תחילתה של מסורת שלמה שבה הסבל הפסיק להיות אירופי או יהודי וקיבל משמעות גלובלית, גזעית ומרדנית. פנון העניק לתנועה זו דם; אדוארד סעיד הפנה כלפי חוץ את ההיגיון של הקורבנות הסמלית, מיזג את הסובייקט הפוסט־קולוניאלי עם האחר המופשט של ההגות הצרפתית וניסח מבנה אינטלקטואלי שלפיו האלימות ההכרתית, האינטלקטואלית, היא החטא הקדמון – והסובייקט הלא־מערבי הוא הגואל הצלוב. היה זה הניסוח השלם ביותר, והקיצוני ביותר, של האשמה הליברלית. כך הוחלף השילוש הישן – היהודי, האישה וההומוסקסואל – בשילוש חדש: הפלסטיני, הפליט והטרנסג'נדר. אמונה חדשה זו לא נוסדה על בסיס החוק או הכנסייה אלא על מזבח אליל האחרות.

תיאוריה ביקורתית

הזיהוי של דמות היהודי עם האחר הסמלי, שהתרחש בעקבות מלחמת העולם השנייה, לא התמצה במהלך המטפיזי של ההגליאניזם הצרפתי. מהלך מקביל, אנליטי יותר באופיו, התרחש באסכולת פרנקפורט לתיאוריה ביקורתית. בעוד האקזיסטנציאליזם הצרפתי נעזר בפנומנולוגיה להפשטת האחר היהודי, הורקהיימר ואדורנו שילבו את כוחות המרקסיזם, הפסיכואנליזה והדיאלקטיקה הפוסט־קאנטיאנית לטובת קידוש היהודי. בגלותם מגרמניה הנאצית הם ניסחו מיתוס חדש שלפיו היהודי הוא תמונת־הנגד הדיאלקטית של הסמכותנות המערבית. לדידם, המהלך הדיאלקטי של הנאורות, והמרדף שלה אחר ההיגיון, טמנו בחובם את זרעי העריצות, המיתוס והפשיזם. היהדות, המובנת כמסורת של אתיקה שלילית, שוני והתנגדות לכוליות, נתפסת – לעיתים באופן מרומז ולעיתים באופן סמלי – כביקורת משחררת מהמסלול האלים של הנאורות.

בעבודתו המאוחרת על אישיות סמכותנית וביקורתו העקבית על התבונה האינסטרומנטלית, אדורנו ליהק את היהודי לתפקיד המצפון המושתק של הנאורות: חוסר הזהות שבתוך הזהות, הפצע של הרציונליות עצמה. הפסיכואנליזה סיפקה לאסכולה זו כלים לניתוח הפשיזם לא רק כמערכת פוליטית אלא גם כמבנה נפשי, המשליך את דיכויו על היהודי. התוצאה שכותבים אלה הציגו הייתה יהודיזם סמלי חדש: היהודי כאחר היסודי של הפתולוגיה הפוליטית במערב, ולא רק כקורבן או מטפורה. ככזה הוא גם משמש בתור פסיכואנליסט של המערב, כמטפל שלו.

היה זה רגע חשוב לא רק במיזוג הסמלי של היהודיזם והאחר אלא גם בפרשנות ההיסטוריה האינטלקטואלית עצמה. חשיבות הרגע הזה נעוצה בכך שדמותו המיתית של היהודי חדלה להיות דבר חיצוני למערב. הוא נתפס, אומץ והתיישב בתוך המערב הנאור. קבוצה של הוגים יהודים שמאליים, המנוכרים למסורת היהודית אך מזוהים על ידה, החלו לאמץ את היהודיזם של הנאורות. הם הפסיקו לראות בו עלבון והחלו לראות בו שליחות, והתיאוריה הביקורתית נבחרה כתשתית לפעילותם. אסכולת פרנקפורט, שיוסדה כמעט אך ורק על ידי יהודים, הייתה לשם נרדף למתקפה המשחררת על המטפיזיקה המערבית. בחזונה הגדול ביותר היא ראתה את פרויד ומרקס משלבים כוחות למשימה משיחית, מסתערים על השמיים ומפרקים אותם מכל כוחות הדיכוי – פטריארכיה, הומופוביה, נצרות ולאומיות – ומכל מה שהמערב העריץ אי־פעם. איחוד זה אימת את חששותיהם האפלים ביותר של האנטישמים. עתה, בעיני הפילושמים והאנטישמים כאחד, היהודי לקח על עצמו את התפקיד שהנאורות תמיד הטילה עליו: גילום המצפון המערבי או מחריבו. האינטלקטואל היהודי היה למשיח או לאנטיכריסט. עליו לעלות על הצלב לשם כפרת האנושות או להיות מושמד על חשיפת חטאיה. בין כה ובין כה היהודי, שפעם היה אדם ממשי, צומצם לשארית האידיאולוגית של דרמת המוסר האירופית (התיאוריה הביקורתית תופסת כיום מקום חשוב בתיאוריות הקונספירציה האנטישמיות מצד ימין).

למרות השוני בין הגישות, התיאוריה הביקורתית הגיעה למסקנה דומה להומניזם הפריזאי: היהודי הוא האחר של ההיסטוריה, שסבלו מעניק לו עליונות מוסרית והביקורת מקדשת אותו. באקדמיה האמריקנית, משנות השישים ואילך במיוחד, שתי הגישות הללו אוחדו לכדי משטר מחשבתי השולט ביד רמה בחיים האינטלקטואליים. האוניברסיטה המודרנית, על נטיותיה העכשוויות, מפקחת על המיזוג הזה. שם היהודיזם והאחרות הורכבו בעוצמה, לא על ידי חוק או תיאולוגיה, כי אם באמצעות פוליטיקה סמלית ונרטיב מוסרי – ושם הם נקרעים כעת זה מזה, דרך רדיפה, בידוד, דם וחלומות על רצח עם.

אדגיש שוב: היהודי שגויס לכלכלה הסמלית החדשה לא היה היהודי הממשי, ההלכתי, עם הזיקה ההיסטורית הייחודית שלו והמשפחה והקהילה שאליהן הוא משתייך. היהודי הממשי נעלם ואת מקומו תופסת שארית, צל של היהודי: היהודי כסמל, כביטוי מוסרי, כשעיר לעזאזל מושגי. היהודי היה לממלא מקום בפסיכודרמה מטפיזית של אחרים, לאליל ומושא לגעגועים הפוסט־נוצריים. האחר, לפיכך, לא ספג את היהודי; הוא נישא לו. איחודם הביא לעולם אלוהים מושגי חדש, אך חייהם של אנשים אמיתיים הם הקורבנות של ההפשטות הללו.

האירוניה אכן עמוקה, אך היא מבטאת את ההתפתחות של התרבות האינטלקטואלית ההגליאנית ששולטת בעולם עד ימינו אנו. המכשיר ההגליאני שנהגה כדי להתגבר על השונה לא נדחה, כי אם קיבל פנים חדשות ומקודשות ואורגן מחדש בתוך אותו עולם מנטלי. מה שהחל כקטגוריה שולית סיים בלב ליבו של המוסר החילוני. לאור מהפך זה, האפשרות של ייחודיות יהודית מבטלת עצמה בפני הכלכלה המוסרית החדשה, הדוחה את הנאמנות הישנה מפני ההופעה הנדרשת מהיהודי. להיות "יהודי" היינו להיות אחר; כדי להיות אחר, עליך להיות קורבן או מורד; עליך לסבול ולהעניק משמעות לעולם שלא מאמין בה עוד – או שעליך למרוד כנגד העולם חסר המשמעות ולהחריבו.

אומנות העסקה הרעה

הפנמת היהודיזם כמקור לאסתטיקה מוסרית, לאחר שהיהדות עצמה צומצמה לאסתטיקת הסבל היהודי, לא עצרה באירופה. מהלך דומה, עם הבדלים דקים וכוחות מחודשים, התרחש בליברליזם האמריקני לאחר מלחמת העולם. הפילוסופיה הצרפתית יובאה אל מעבר לאוקיינוס ומוזגה עם ההגות האנגלו־אמריקנית והרגישות הפוליטית של שנות השישים. התוצר של המפגש הזה היה דמות תרבותית חדשה: האינטלקטואל היהודי כמצפן הפועל של הסדר הליברלי, מגן האחר, מופת לביקורת הכוח. דמות זו, הנערצת ומנוצלת כאחת, הייתה לעמוד התווך שסביבו תתגבש בעתיד פוליטיקת הזהויות.[3]

הדמות שביטאה את המפנה הזה בצורה המדויקת ביותר הייתה ההוגה הצרפתי־אמריקני ג'ורג' שטיינר, יהודי אירופי גולה, אשר דחה את אפיון היהודיות כחיי ברית או כייעוד לאומי – והגדירה כגלותיות אסתטית. במאמר אחר מאמר, מ־Langauge and Silence עד In Bluebeard’s Castle, תיאר שטיינר את היהודי כגולה הנצחי שמולדתו היחידה היא הטקסט, לאומיותו היא הספרות, והברית שבה הוא קשור היא זו של עול הזיכרון. דבריו הידועים "הטקסט הוא מולדתו של היהודי" לא נאמרו כמטפורה; הייתה זו תזה פילוסופית, תחליף פוסט־תיאולוגי למסורת, המתפלמסת עם הציונות. במקום מדינה יהודית עצמאית הציע שטיינר יהודיות פוסט־ריבונית: יהדות הנטועה בשפה ולא בארץ, שאיננה כבולה להלכה אלא מתמסרת להרמנויטיקה. למול ניסוח כזה ברור כי הציונות היא איום קיומי על היהדות השמאלית, המזוהה עם האחר.

מפנה זה, מ"ציון" אל ה"מילה", עיצב את האופק המחשבתי של דור שלם של אינטלקטואלים יהודים שהובילו את התרבות האמריקנית הגבוהה משנות החמישים ואילך. עם קבוצה זו נמנו אישים כמו הרולד בלום, שהתפייט על היהדות כמאבק פואטי עם הנשגב; סוזן סונטג, שניסחה את הזהות היהודית כאסתטיקה קוסמופוליטית; והקהל הרחב יותר של אינטלקטואלים ניו־יורקים, שכתבו על דפי ה־Partisan Review וה־Dissent Magazine, ושבדחייתם את הדת והציונות עיצבו זהות יהודית המבוססת על אירוניה גלותית, ביקורתיות ותקיפות מוסרית.

הייתה זו מטפורה של יהדות, לא כזו המתבטאת בלימוד או במסירה. עבור חבורה זו, היהודי היה לאייקון של תרבות־הנגד, לסמל המאבק והביקורת הליברליים: הזר הנצחי אשר זרותו מאפשרת לו להצביע על הסתירות והניגודים שבשייכות עצמה. השואה סיפקה את המסגרת המוסרית; הפסיכואנליזה את הדקדוק; הליברליזם את היוקרה; והמרקסיזם את ההבנה ההיסטורית והביקורתית ואת תחושת השליחות. יחדיו, הם הפיקו סינתזה שמאלית חדשה: להיות יהודי היינו להיות בגלות, ולהיות בגלות הרי זה לדבר – או לבצע פעולות דיבור – נגד הכוח.

אומנם סינתזה זו הייתה גם אסטרטגיית הישרדות בתרבות השמאל הליברלי. עבור יהודים באמריקה שלאחר מלחמת העולם, במיוחד במוסדות עילית, אימוץ הזהות הביקורתית, הגלותית והכמעט־מקודשת לא נבעה רק מטעמים פילוסופיים. טעמיה היו גם חברתיים, פוליטיים ואף טיפוליים. זהות זו אפשרה השתלבות בלי היטמעות, התברגות בעמדות מפתח ללא איום. האינטלקטואל היהודי יכול היה להתקבל לפנתיאון התרבותי באמריקה כל עוד הוא ניצב שם כמצפן של אותו פנתיאון – לא כאינדיבידואל. הוא הורשה לבקר את אמריקה, אך לא לשבח את ישראל; לבקר את האנטישמיות, אך רק באופנים אוניברסליים. כך היה היהודי לבן בית בליברליזם האמריקני שספג אל תוכו את המרקסיזם הצרפתי – במחיר הפיכתו לסמל. הוא לא היה עוד בן למסורת או לקהילה, אלא קול הביקורת והזרות.

ההוגים היהודים קיבלו בשמחה את הכבוד שניתן ליהודי הדחוי על ידי הסדר הליברלי, ואת הפיכת הסבל היהודי לסגולה אזרחית. היה זה למעשה טקס החניכה של פוליטיקת הזהויות המודרנית, עוד לפני שמושג זה צבר תאוצה. היהודיות הייתה כך לאב־טיפוס: זהות מוסרית המיוסדת על אובדן, גלות ושימושיות סמלית, ולא על החוק או על המסורת. היגיון זה הפיק בעתיד זהויות מוסריות חדשות: האישה כאחר (אצל דה בובואר), השחור כמורד ומשחרר (אצל פנון) והקוויר כקדוש מעונה (אצל באטלר ופוקו). השילוש השליט כיום, בתרבות הפוליטית לאחר 2010, הוא הפלסטיני, הטרנסג'נדר והפליט – שירשו את הסמליות שבעבר הייתה מנת חלקו של היהודי.

במבט לאחור, קבלת תפקיד האחר, המצפון הגולה, המבקר הלאומי, על ידי היהודים – התבררה כהחלטה גאונית וטראגית כאחת. היא סללה אומנם את דרכם אל המערב בדיוק בחלון הזמנים שבו ריחף סימן שאלה מעל הדת, המסורת והציונות; אך החלטה זו גם הכפיפה את הזהות היהודית לתפקיד במשחק של אחרים – להיות האחר של המערב למען יוכל המערב להמשיך להאמין בעצמו. זה היה המחיר האמיתי של העסקה הפאוסטיאנית הזו: היהודים לא מכרו את נשמתם כי אם הפכו אותה לסמל. הסמל נותר בשימוש; הנשמה – לא.

ציונות ואחרות קונטינגנטית

הציונות, לפחות בזרמיה המרכזיים, סטתה במידה ניכרת מהמובנים המהותניים, הפונקציונליסטיים והאונטולוגיים שהושלכו על האחרות היהודית על ידי האידיאליזם הגרמני, המרקסיזם וההגות הצרפתית. היא לא התכחשה לאחרות היהודית, אך לא ראתה בה תכונה נצחית וגואלת או הכרח מטפיזי. היא הייתה אדישה לתכונה זו. העמדה הציונית הייתה כזו: האחרות היהודית איננה מסתורין שיש להסבירו או סמל שיש לאמצו, כי אם מצב פוליטי שנדרש לשנותו.

הציונות דחתה את הדקדוק המטפיזי ששלט במחשבה האירופית בנוגע ליהודי. היא סתרה את האמונה הגרמנית שלפיה השוני היהודי הוא מהותי ועל־היסטורי; היא דחתה את הטענה המרקסיסטית שלפיה היהודי טומן בחובו את סוד הקפיטליזם או שהוא משמש חיל חלוץ עבור הקומוניזם; ויותר מכול היא עמדה כנגד השגבת דמות היהודי, כאחר המוסרי של המערב, בתרבות האירופית הפוסט־נוצרית שלאחר מלחמת העולם. חלף זאת הציונות הציעה תזה ארצית להחריד: הגלות, היעדר הריבונות והרדיפה אינם תכונות מיתיות שיש לפרשן כי אם עובדות שיש להתגבר עליהן, והתרופה להן אינה דיאלקטיקה אלא ריבונות.

האחרות היהודית לפי הריאליזם הציוני הייתה תוצאה מקרית ובת תיקון של כישלונם הפוליטי של היהודים; המצב הנוכחי יכול להשתנות באמצעות מנגנונים מדיניים, צבא ועבודה. האחרות היהודית תחדל לדידם לא באמצעות התערות בתרבות המערבית, ולא דרך קיבוע הנישול היהודי, אלא כאשר היהודים יהיו רגילים ויפסיקו לתפקד כסמלים תרבותיים; רק כאשר הם יהיו ל"עם ככל העמים". השערורייה שעוררה הציונות מקופלת בדרישה זו.

הפגת הקסם סביב היהודי, והסירוב להשתתף בפולחן אליל השקר של האחר, הציבו את הציונות בתפקיד של ארכי־כופר ביהודיזם האינטלקטואלי. האינטלקטואל היהודי, במיוחד בחברות האנגלו־אמריקניות והצרפתיות, כרת ברית עם הליברליזם המערבי לאחר השואה: הוא יהיה למצפון הנצחי שלה, למבקרה הקדוש וְלָעֵד הנודד שלה. ההתכחשות לתפקיד הזה לא רק סיכנה אותו בזרות תרבותית, אלא איימה בפירוק המבנה הסמלי שנבנה בזהירות כה רבה. הציונות לא הייתה רק מטרד גיאופוליטי אלא יצרה משבר קיומי; היא קראה תיגר על התפיסה הפריווילגיות של האינטלקטואל היהודי הגולה, שלפיה היהודי עוסק בשלילה מתמדת של הקיים, וטענה כי לזהות היהודית יש כוח ומאפיינים חיוביים.

לכן רבים מההוגים היהודים שהעלו על נס את חוסר האונים היהודי גינו את הכוח היהודי שהציעה הציונות – שהרי לא מדובר בוויכוח צדדי על מדיניות או פוליטיקה אלא בבגידה. הציונות שמטה את הקרקע מתחת לכלכלה הסמלית שקיבעה את מעמדה המוסרי של האליטה היהודית. היא העלתה מחדש על פני השטח את בעיית הייחודיות היהודית, אך לא הציעה גלות כי אם שיבה; לא סמליות אלא מדינה; לא פגיעות פסיבית – כי אם אקטיביות פועלת.[4] הציונות, אם כן, מורה על שינוי כיוון בגנאולוגיה של מושג האחרות היהודי: לדידה, האחרות היא עיוות היסטורי שיש לתקנו, לא ירושה מטפיזית־טראגית ואף לא ייעוד מוסרי. אם האחרות אכן איננה מהותית, פונקציונלית או אונטולוגית, אלא נתונה ליד המקרה – כי אז האסתטיקה המודרנית היהודיסטית מתחילה להתפרק. מה שנותר לאחר מכן איננו היהודי הקדוש, המופשט, הגואל. היהודי שנשאר הוא יהודי ממשי בעל תשוקות, תוכניות וזיכרונות. יש לו הצלחות וכישלונות. הוא כותב, קורא ומגן – על חייו העצמאיים ולא על חייו הסמליים.

אין ספק שבציונות היו קולות שונים במהלך התפתחותה, אך הקול שגבר והיה לעמדה הציונית המרכזית, מבחינה פוליטית ואינטלקטואלית, ניחן בריאליזם מפוכח. הציונות בעיקרה הגיבה למציאות היסטורית נתונה: הייתה זו תנועה לאומית שצמחה מתוך התנאים הקשים שנלוו לחיי היהודים באירופה – אנטישמיות, משבר חברתי וכישלונות מדיניים – ולא מתוך שאיפה משיחית או חלום מטפיזי.

אומנם היו פרשנויות מיתיות יותר לציונות, תנועות שניסו לדלג מעל ההיסטוריה היהודית הארוכה ולמסגר את הציונות כחזרה למהות כנענית או יהודאית קדומה. תנועות אלו שמטו על פי רוב את המסורת הרבנית והניסיון הגלותי בני אלפיים השנים כדי לצייר תמונה רומנטית של חזרת השבטים האבודים: שבטים ילידיים, שורשיים וחזקים המשוחררים מכבלי התורה והגלות. אך ניסיונות אלה, שהידוע שבהם הוא ניסיונה של "התנועה הכנענית", לא הצליחו ליצור זרמים פוליטיים או תיאולוגיים של ממש. היו אלה ניסויים אוונגרדיים, משעשעים, פרובוקטיביים ולעיתים בעלי חן אומנותי, אך הם נותרו בשולי המחשבה הציונית והתרבות היהודית.[5]

אם התנועה הציונות הייתה דחייה גיאופוליטית של האחרות המיתולוגית, הרי שלימודי היהדות באקדמיה האמריקנית היו למוסד השימור שלה. התחום כפי שהתפתח משנות השישים ואילך לא היה רק שדה אקדמי; חשיבותו התעצמה לכדי סמכות בתר־דתית, המתחרה בבית הכנסת ומנצחת אותו לעיתים, המקום המשמעותי ביותר שבו יהודים חילונים לומדים מה זה להיות יהודי. כך הזהות היהודית נקשרה באופן בל־יינתק בשיח השליט באקדמיה הפוסט־נוצרית. המהפך היה עדין אך דרמטי – הזהות היהודית חדלה מלהתעצב לאור ההלכה, המנהג והזיכרון הקהילתי. מעתה היא התגבשה דרך כנסים, חומרי לימוד וקריאות קאנוניות, המתווכים את ההתחסדות הליברלית המקדשת את המנושלות, הגלותיות והמוסר האוניברסלי.

איננו יכולים להבין התפתחות זו מבלי להסתכל על ההקשר הרחב יותר של מוסד האוניברסיטה המודרנית. לא נפריז אם נאמר שהאוניברסיטה האמריקנית תפסה את מקומה של הכנסייה הקתולית במערב: היא איננה מעצבת רק את מערך האמונות במערב, אלא השפעתה מגיעה עד לתפיסה עצמה, לשפה, לנורמות ולאסתטיקה, לערכים ולמושאי הטאבו. זהו המבצר הרוחני של מעמד הביניים והמעמדות הגבוהים. לכן המחלקה ללימודי יהדות, השיח שיצרה והמבנה התרבותי שנוסד סביבה לא ניצבו בשולי החברה כי אם במרכזו של סדר הכרתי חדש. הואיל והיא נוסדה בעידן האחר, היא עיצבה את היהדות בהתאם. היהדות לדידה איננה דת או מסורת של ברית כי אם עמדה מוסרית גלותית, סוד הסבל, זהות גולמית המאפשרת השלכות אינסופיות.

כאמור, ההגדרה הזו לא צמחה מהחיים היהודיים באופן טבעי, ואף לא שירתה את צורכיהם הדתיים והתרבותיים של רוב היהודים האמריקניים. היה זה מפעל של מעמד מסוים מאוד: יהודים חילונים, משכילים מאוד, שביקשו מקום סמלי באליטה האינטלקטואלית האמריקנית לאחר מלחמת העולם. עבורם, האוניברסיטה שימשה כמקלט וכבמה להפצת רעיונות גם יחד. היא הייתה למקום שבו הם יכולים לעבד את טראומת השואה, לתרגל התבוללות ולנסח יהודיות התואמת יותר את הסדר הליברלי. בבחירתם להמשיך את הגות הנאורות ביחס ליהודי – היהודי כגולה, כמבקר תמידי, כנושא בעול המוסר – הם בנו מסגרת שבה הם יכולים להרגיש שייכות יחד עם שימור המובחנות שלהם. אך הייתה זו ירושה סלקטיבית מאוד, שבאה על חשבון המסורת, הריאליזם הפוליטי, הייחודיות ההיסטורית והציונות. באופן זה, לימודי היהדות לא רק פירשו את היהדות כי אם שכתבו אותה. ניסוח מחודש זה של היהדות עזר לחנך שני דורות של יהודים אמריקנים על ברכי זהות המיוסדת על סבל, שונות וביקורת מוסרית.

לבסוף נותר מיתוס אחרון הדורש את תשומת ליבנו: כינון הליברליזם היהודי. בניגוד למרקסיזם, לאקזיסטנציאליזם או לתיאוריה הפוסט־קולוניאלית, לליברליזם אין תוכן הגותי מסודר; הוא דומה לספוג נקבובי הסופח אליו את הרעיונות השימושיים עבורו יותר מאשר לשיטה פילוסופית. הגאונות הליברלית לא שוכנת בעומק תכניה כי אם ביכולתה לחקות, לנכס לעצמה את המשקעים הרגשיים של עמדות פילוסופיות מנוגדות תוך ריקונן מכל תוכן אמיתי, ובנטייתה לרדד מבנים מורכבים לכדי תפקידים סמליים. הכלכלה האסתטית הזו הצמיחה מיתוס יהודיסטי חדש שלפיו היהדות היא מקור הדמוקרטיה הליברלית, הבסיס הדתי לזכויות האדם, המבטיחה את שימור ההכלאה הליברלית־מרקסיסטית של פלורליזם וצדק חברתי. במיתוס הזה היהודי הליברל לא רק משתתף בסדר המערבי אלא הוא אשר שומר עליו. הוא נהיה, תוך בירור עצמי, למגן זכויות ההפלה, הנישואים הגאים, חופש הדיבור וכבוד המנושלים. אפילו השואה משוכתבת כמבשרת הליברליזם וכנימוק לצורך החיוני במפלגה הדמוקרטית. המוסר היהודי מוחלף מעתה בסגולה האזרחית.

בכתיבתם של הוגים יהודים פרוגרסיביים כמו דוב וקסמן ניתן לראות ניסוח ברור של היהודיזם הזה. עבור וקסמן, הציונות איננה שיבה ללאומיות היהודית אלא קושי מוסרי, נייר לקמוס עבור ערכי היהודים האמריקניים הפרוגרסיביים. בספרו Trouble In the Tribe (2016) הוא איננו כותב על מדינת ישראל היהודית כי אם על הבעיה המוסרית שמהווה ישראל עבור הזהות הליברלית של יהודים אמריקנים. בתפיסה זו, הזהות היהודית איננה מתגבשת סביב המצווה או המסורת הרבנית. לחלופין, היא סובבת את הטרנדים החברתיים, את החרדות המשותפות ואת הסימבוליקה של הסולידריות המוסרית. כדי לשמר את יוקרת האחרות, חייב היה הליברל היהודי להישאר אחר – אם לא מהתרבות הליברלית הגבוהה כי אז מהמדינה היהודית עצמה. ההתנכרות היהודית־ליברלית לציונות היא ההתפתחות האחרונה בפולחן היהודיזם. היהודי יכול להישאר סמלי רק במידה שבה הוא מתכחש לקולקטיב היהודי.

תחת הפרוגרס הליברלי הפך היהודיזם לבליל רגשני של אמרות כנף ליברליות בהגייה עברית. הוא דומה יותר למצב רוח מאשר לדת, לעמדה מחנאית מאשר לחוק. במצב העניינים החדש היהודי מגויס שנית לתפקיד המצפון הליברלי, אך הפעם לא כאחר אלא כשומר. אומנם, מה שהוא שומר עליו איננה היהדות, אלא התדמית הליברלית העצמית ואשליות ההמשכיות שלה.

ואז באה ההארה. עם התפשטות השיח הפוסט־קולוניאלי והשיח הגזעי באוניברסיטאות, רבים מצאו עצמם מודחים מהכלכלה המוסרית שאותה סייעו לנסח. לתדהמתם, הם הפסיקו לייצג את האחר האלגורי והחלו להיות נציגי הכוח הלבן והקולוניאלי. היהודי, שבעברו סימל את הסבל, עומד כעת לדין על הצלחתו. הזהות שהייתה בעבר מילה נרדפת למוסריות הפכה כעת כינוי לפריווילגיה. ההפשטה של הסבל היהודי והפיכתו לסמל לסבל הכללי התבררו לצערם כתחנת ביניים בדרך לקורבנות פוליטיים שימושיים יותר. נקודת השבר הזו מסמלת את תחילת התהליך הפוסט־קולוניאלי של פירוק המרכיב היהודי מהאחר, תהליך שאליו נפנה כעת.

המיתוס יורש את המיתוס: פוסט־קולוניאליות וההעברה האחרונה

המפנה הפוסט־קולוניאלי לא הגיח יש מאין; הוא הופיע כפנטקוסט חילוני היורש את השפה, את המיתוסים ואת המשקעים הסמליים של היהודיזם הנאור. התיאוריה הצרפתית כבר עשתה את העבודה של קידוש האחר, קיבעה את השונות כעיקרון מוסרי ושיבצה את החריגות היהודית בארכיטקטורה המטפיזית של הביקורת. התנועה הפוסט־קולוניאליסטית, משנות השבעים ואילך, בלעה את המבנה הזה בשלמותו; היא טענה להמשכיות, לא למקוריות. הסובייקט הפוסט־קולוניאלי, הפצוע והגולה, תפס את מקומו של היהודי.

המבנה המיתי ברור. ראשית, היהודי ההיסטורי סבל בגלותו. דרך הסבל הוא נהיה לקול ביקורתי כנגד הכוח והעריצות ולמצפון נבואי. לבסוף, האינטלקטואל היהודי הדחוי גיבש את הכלים לעימות עם המערב. כלים אלה – פרשנות, פסיכואנליזה, מרקסיזם וסמיוטיקה – התקדשו בשדה הביקורתי. את הכלים הללו, אשר חושלו באש הדיכוי היהודי, ניכס לעצמו התיאורטיקן הפוסט־קולוניאלי. האחר לבש כעת פנים חדשות – חומות, גלובליות ונתונות תחת המגף הקולוניאלי – אך התשתית הפילוסופית נותרה היהודיזם. במובן הזה, הפוסט־קולוניאליזם אכן המשיך את היהודיזם, כמיתוס הבנוי על גבי מיתוס אחר. איש לא ביטא המשכיות זו באופן כה דרמטי יותר מאדוארד סעיד.

באירוניה מכוונת ובכוונה סמלית עמוקה, סעיד כינה את עצמו "האינטלקטואל היהודי האחרון". בהכרזה זו הוא לא רק הביע הזדהות עם מודל מסוים אלא אף טען לירושה תרבותית. לדבריו, המשימה של המבקר היהודי שעוצבה בסבל הגלות – הועברה כעת לערבי הפוסט־קולוניאלי. כלי המבקר היהודי – ובמיוחד אלו של פרויד, מרקס ואדורנו – עברו לידיים פלסטיניות. סעיד לא ראה עצמו חיצוני למסורת היהודית. בעיניו, הוא היה יורש העצר האסכטולוגי שלה: זה אשר ימלא את שאיפתה הסמויה וינחיל לעולם כולו את דקדוקה המוסרי.

זהו השלב הסופי בנישואים הסמליים בין היהודיזם והאחר: הסובייקט הקולוניאלי. לדברי סעיד, הפלסטיני, ולא היהודי, הוא שמגלם כיום את השונות הגואלת. התכונות המקוריות של היהודי – ביקורת האימפריה, גינוי הכוח וניתוב הסבל לידע נבואי – עברו מהיהודי לערבי. היהודי, שהופשט ממעלותיו הקודמות, הואשם בפריווילגיות, גזענות, אוריינטליזם וקולוניאליזם.

ההישג של סעיד היה כה גדול עד כי הוא לא רק הגדיר מחדש את השיח במערב, אלא אף שינה את הארכיטקטורה של האוניברסיטה המודרנית ואת לימודי היהדות בתוכה. בעולם האקדמי שלאחר סעיד, מדעי הרוח נדרשו לפרק את הקאנון המערבי – לא לשמר אותו – והביקורת הייתה לעיקרון הלימודי המנחה, והפירוק לסגולה האקדמית החדשה. הדרך לשושלת המחשבה היהודית הרדיקלית, אשר סמכותה המוסרית נבעה בעבר מהניגוד שהיא ייצגה, עוברת כעת דרך השערים של אדוארד סעיד.

מלומדים יהודים כשאול מגיד, דניאל בויארין וג'ודית באטלר מייצגים את השלב הבא בהתפתחות הזו. באטלר לדוגמה היא תיאורטיקנית יהודית שניסחה תיאוריה קווירית לא רק כביקורת, אלא כנקודת גישה למושג האחרות לאחר שזו עברה תהליך פלסטיניזציה. אם היהודיות הודחה מכס השונות הגואלת, באטלר סיפקה לה מיקום חדש – לימודי המגדר, המיניות והגוף. המהלך של באטלר כמובן לא היה רק אינטלקטואלי אלא גם אסטרטגי; היה זה ניסיון לשמר את מורשת הביקורת ויוקרתה על ידי העברתה לקרקע חדשה.

השפעתו של סעיד הייתה כה עמוקה עד כי אף לימודי היהדות, שאמורים היו לעסוק בהמשכיות המסורת היהודית, יכלו לשרוד רק עם הפנמת האפיסטמולוגיה הפוסט־קולוניאלית. כיום, הנחת המוצא של לימודים אלה היא פירוק היהדות ולא הבהרתה. באקלים שכזה, ביקורת הציונות הייתה לחובה מוסרית.[6] היהדות מצויה כעת תחת מתקפה ואינה משמשת כמושא להבנה. אף אלו החפצים להגן על הציונות חייבים לעשות זאת תוך כניעה מוחלטת לז'רגון השליט ולהנחות המוצא שלו. התיאוריה הפוסט־קולוניאלית חדרה לשיח התרבותי באופן כה עמוק עד כי גם מושאי הביקורת שלה לא מצליחים להשתחרר ממושגיה.

כך המעגל נסגר, והאחר חוזר לנקודת הפתיחה שלו. התיאוריה הפוסט־קולוניאלית נלחמת ביהודי מלחמת חורמה על השאלה מיהו האחר האמיתי. שילוש חדש נושא בכתר: הפלסטיני, הפליט והטרנסג'נדר. כל אחד מהם משובץ במסגרת שהוכנה במקורה ליהודי ויורש תפקיד שעוצב במשך מאות שנים של השלכה מטפיזית. אליל אחד נשחט רק כדי להחליפו במשנהו. האחר היהודי, שקודש על ידי אשמת הנאורות והכיסופים הפוסט־נוצריים, מוחלף בכלים חדשים שיישאו את הסבל הגואל. אולם תשתית הבניין נותרה בעינה; אותו המיתוס מסופר תחת שמות שונים. כל שלב מכריז על עצמו כמשחרר, אך אליבא דאמת אינו אלא חולייה נוספת באותה שרשרת, ישועת שקר של מטפיזיקה שבורה. ביסוד הדברים שוכן אליל השקר המקורי, היהודיזם: מנותק מסיני, גרוש מההלכה, מפורד מגופם של ישראל ומנוסח מחדש כסמל הכפרה העצמית של המערב. חיי הברית הממשיים של היהודים, ההיסטוריה היהודית, נמחקים – ואת מקומם תופסת תהלוכה של אחרים מופשטים הנושאים את כתרי היהודיזם, כל אחד חלול יותר מחברו.

הכלכלה הסמלית הזו, ביסודה, איננה מנהירה את המציאות אלא מרחיקה ממנה. היא מבוך של הפשטות קבועות, מתות וריקות המונעות את המפגש עם החיים. האחר בכל גילומיו – היהודי, הפוסט־קולוניאלי, הקוויר והפליט – איננו אדם אמיתי כי ייצוג חלול, צופן מת, המובא לחיים רק על ידי העניין האינטלקטואלי במערב. אלו אינן קטגוריות חיות אלא מטפורות מתות אך נערצות. הן נחנטות על ידי הרטוריקה הקדושה של התיאוריה הביקורתית והביצוע המוסרי. המבנה הסמלי הזה איננו מעשה חרטה או היפרדות מהכוח. זהו הניסוח הסופי של הנרקיסיזם המערבי: העלאה על נס של מראה מופשטת, שדרכה הוא יוכל להעריץ את יכולתו לחוש רגשות אשם, ביקורת והתחסדות. מה שנראה לעיניים כביקורת עצמית הוא למעשה שיר הלל פנימי. תצוגת הסולידריות היא על פי רוב ייפוי הבריחה מהאמת. ההוגה היהודי שקיבל על עצמו את תפקיד השעיר לעזאזל הקדוש, בעסקה עם הנאורות, לא היה משחרר חתרן כי אם בן דמותו של פאוסט הלכוד באשליה. זאת משום שבעסקה הזו היהודי לא היה מושא ההערצה; הוא שימש רק כהשתקפות ארצית של אותו מושא. מושא ההערצה היה, מאז ומתמיד, המערב עצמו. המפגש עם האחר לא נגע לו כלל, אלא רק עורר ריגוש מוסרי בקרב אלה שיצרו אותו.

הכוהנים הגדולים של היהודיזם הקווירי

כנראה לא היה מלומד יהודי שניסח את ההיגיון של היהודיזם הפוסט־מודרני בצורה קיצונית יותר מאשר דניאל בויארין. בגרסתו של בויארין, היהודי לא רק חבר בשילוש הדחוי והמקודש (היהודי, האישה וההומוסקסואל) אלא הוא השורש שלו. לדבריו, היהודי מלכד את שלושת הארכיטיפים הסמליים הללו: גולה, ג'נדר־פלואיד, ואנטי־ריבוני. היהודי איננו רק קורבן ההיסטוריה כי אם הדמות החתרנית הנצחית שבה. אצל בויארין, היהודיזם הופך למלכת הדראג של ההיסטוריה, פרודית ונבואית כאחת, דמות המחאה המתקדשת מחמת הקוויריות שלה (קוויריות בגרסה האמריקנית של האחרות הצרפתית). האתיקה היהודית בנויה על חוסר האונים וההזדהות עם המדוכא, לא על ריבונות. עבור בויארין, הציונות היא תנועה שערורייתית הואיל והיא מציעה זהות יהודית גברית הדוחקת לשוליים את היהודים המדוכאים והלא־ציוניים. עבודתו מדגימה את השלב האחרון בהפיכת היהודיזם לשיח בתר־נוצרי, בתר־ליברלי ובתר־לאומי. הגותו לא רק מקבלת את ההנחה שהיהודיזם מובן באופן המדויק ביותר דרך עדשות האחרות; היא מקדשת אותה. בעיני בויארין, הייחודיות היהודית לא מצויה בחוק, בברית או באלוהים כי אם בהתנגדות לנורמטיבי. היהודי הופך לדוגמת הסובייקט האנטי־נורמטיבי: גולה, קוויר, מערער על היציבות ונמצא בשוליים לנצח. זהו כבר לא המיתוס הליברלי העתיק שלפיו היהדות היא ערש הדמוקרטיה; זהו היפוך מוסרי קיצוני – היהדות כשונות חסרת מהות. האמת היהודית שוכנת בסירובה המתמיד "להיות בבית", או להיות "סטרייטית" מבחינה פוליטית, מינית או מטפיזית.

עבור האוניברסיטאות בימינו, הפרשנות של בויארין מפתה מאוד: היא מציעה יהדות שתואמת לחלוטין את העקרונות המוסריים של פוליטיקת הזהויות – פלואידיות, ריבוי גוונים, חריגות ושוליות – יחד עם שימור הילת הטקסטים הקדומים והרדיפה. לדידו, היהודי לא מתפקד עוד כאחר עבור ההגמוניה הנוצרית או הגיון הנאורות אלא כאב־טיפוס עבור כל האחרים. הקוויר שמטרים את הקוויריות, הפוסט־קולוניאליסט המקדים את הקולוניאליזם והגולה שלפני הגלות. היהדות שלו אינה נובעת מהדיבור האלוהי כי אם מטרימה את קולו של המדוכא. התורה איננה אפוא ציווי אלוהי אלא הארכיון העתיק של המנושלים. ההלכה איננה מחויבות כי אם טקסיות תרבותית המבטאת התנגדות. הציונות, באופן צפוי, מתויגת כבגידה בשוליות הקדושה, כנפילה טראגית אל תוך הנורמטיביות, הריבונות והכוח.

אומנם, למרות ה׳פוזה׳ הרדיקלית, בויארין מגלם בצורה מושלמת את דמות האקדמאי הפריווילג. כתיבתו היא של פרופסור ולא של נביא. את גאוניותו התלמודית הוא מנסח באמצעות תיאוריית המגדר של אוניברסיטת ברקלי, וביקורת הכוח שלו תלויה ועומדת על יוקרת המבנים שאותם הוא דוחה. בכך הוא הופך לדוגמה המדויקת של האינטלקטואל היהודי הפוסט־מודרני, הדוחה את הריבונות, הלאומיות והסמכות הדתית בשם הצדק – אך כל מחווה שלו מובנת ומתקבלת בזכות המערכות שהוא מבקר. במילים אחרות, בויארין הוא השלב האחרון בעסקה הפאוסטיאנית: הוא לא רק מקבל את היהודיזם מבית המדרש של הנאורות, אלא נותן לו גוון ארוטי.

נביא החצר ותיאטרון היהדות הפוסט־רבנית

אם דניאל בויארין הוא הכוהן הגדול של היהודיזם, מנסח ההפשטות והליטורגיה הסמלית של השונות, אזי שאול מגיד הוא נביא החצר שלו: משורר הגעגועים האמריקניים בעידן הפוסט־יהודי, המלביש את התיאולוגיה המפורקת, רוח הרפאים של אמונת העבר, בבגדי הפוליטיקה הפרוגרסיבית האמריקנית ובנאמנות מלאה לליגת הקיסוס. הוא אחד הקולות המרכזיים בניסיון הניסוח המחודש של זהות יהודית מחוסרת ברית, חוק ולאומיות במובנם המקובל. עבודותיו (American Post-Judaism ו־The Necessity of Exile לדוגמה) מקדמות יהודיזם שמופשט מהלאום, מההלכה ומטענות מטפיזיות. למצער, הוא מאופיין בתודעה גלותית, עמדות שמאל רדיקליות וסולידריות חוצת מגזרים. עבורו, היהודיזם איננו מסורת כי אם שיח ביקורתי בתר־נוצרי, שוליות גואלת. קריאתו את הטקסטים הרבניים היא מדרשית בצורתה אך פוסט־מודרנית במטרתה: הוא אינו מבקש להעמיק את ההתבטלות לצו האלוהי אלא לפתוח אפשרויות פוליטיות ותרבותיות חדשות עבור היהודים כ"אחר בין אחרים".

מגיד מציע חזון של יהדות שאחר היהדות: בתר־הלכתית, בתר־ציונית ובתר־תיאולוגית. בהתבסס על הדמיון הפוליטי־דתי באמריקה, הוא מצרף יחד חסידות, קבלה, שמאל דתי רדיקלי וזיכרון השואה העממי לכדי אידיאולוגיה שאיננה חילונית או דתית לגמרי. ניתן לתאר את האידיאולוגיה הזו כמשחק רוחני: מחזאות מוסרנית שבה היהדות משמשת כתסריט לגילום התשוקות הפרוגרסיביות. במסגרת הזו, מצבי הגלות, השוליות והטראומה אינם תנאים היסטוריים שיש לשנותם כי אם אתרי השראת הקדושה. מגיד איננו מנסה לשחזר את הברית אלא לתאר את היעדרה הבולט כמעין עומק מוסרי.

אחד העקרונות המרכזיים אצל מגיד, בעקבות הגותו של סעיד, הוא שימור הגלות; הרעיון שלפיו חיי היהודי, המוסריים והרוחניים, מתגלים בצורתם האותנטית ביותר כאשר הוא מפסיק לרדוף אחר הריבונות (כציוני) ומקבל על עצמו עמדה ביקורתית, המנותקת ממוקדי הכוח והלאומיות. הפיזור היהודי, כמשימה, משמש כלי עזר להתמקמות המוסרית במשחקי הכוח הפוליטיים של השמאל החדש. זוהי העלאה על נס של חוסר האונים היהודי, אשר מקורותיה נטועים בחוויה הבתר־שואתית של השמאל ובהגותו של סעיד על הגלות. עבור מגיד, על היהודי לתפקד כמבקר תמידי, כפי שהורתה לו הנאורות וכפי שהעלתה אותו על נס התיאוריה הביקורתית. תפקיד זה מופנם כעת באופן סופי על מנת להרוס את היהדות עצמה כאמונה, כדת וכלאום, באמצעות ניסוח התיאולוגיה היהודית החדשה כאימוץ של הסבל. היהדות החדשה מתעסקת יותר בפאתוס מאשר בחוק ובייצוג יותר מאשר במחויבות. היהודי חדל להיות מצווה. הוא משמש, חלף זאת, כפריט לתצוגה, כייצוג הגלות, כנשא הביקורת וכדמות שקדושתה נובעת מחוסר שייכותה. יהדות זו מגלמת תרבות אתית אקספרסיבית מאולתרת וסימפתיה פוליטית לצד שמאל. היהודי, לבסוף, מזוהה עם הפלורליזם, ומייצג באופן אירוני את הפנטזיה של האליטה הפוסט־נוצרית הלבנה והפרוגרסיבית; את הקוויר, הטרנס, האדם הלא־הלכתי והעמית הלא־יהודי.

מגיד איננו מסתיר את מטרותיו. כמו עמיתיו, הוא איננו מנסה לפרש את היהדות כי אם למקם אותה מחדש; להעביר אותה מבית הכנסת אל האוניברסיטה, שבה היהדות לא נמסרת כצורתה אלא בדמות מנסחיה; ומבית המדרש אל התיאטרון המוסרי של תרבות העילית האמריקנית והפרוגרסיבית. באופן זה הוא לא מנסה ליצור חידוש בתוך היהדות אלא להוציאה ממקומה לחלוטין. זוהי פרידה בלתי הפיכה מהמסורת על ידי ריקון היהדות מכל מה שייצגה בעבר והחלפתה ביהודיזם, כפי שזה נוסח לראשונה על ידי הפילוסוף האנטישמי הנאור.

אין פלא אפוא שהיהודי בהגותם של בויארין, מגיד, באטלר ורבים אחרים במדעי היהדות, סוכן הביקורת ואי־הנחת, המגלם את הקוויריות שוברת המוסכמות ואת ההתנגדות לשלטון השילוש – "לובן", "נצרות" ו"הטרונורמטיביות" – דומה בצורה מדהימה, כמעט זהה, ליהודי הנצחי אצל האנטישמי: משמיד האומות, מערער הסדר החברתי ושליח הכאוס. הראשון אומנם מצויר כקדוש והאחרון כשטן, אך שניהם מנוסחים באותו שיח תיאולוגי. שניהם מסכימים על זהות היהודי ותפקידו בעולם, אך חלוקים בשאלה אם לאהוב אותו או לשנוא אותו.[7]

לעבר ניתוץ האלילים

מה קורה כאשר התפקיד הסמלי שאליו שובץ היהודי מתחיל לקרוס? מה קורה כשהסמל עצמו מת? מה קורה כשהקסם מוסר לבסוף מהסטייה והייצוג מתמוטט?

הפולמוס שהמאמר הזה מעורר לא מכוון כנגד היהדות כי אם כנגד היהודיזם, הגרסה המזויפת שנוסחה על ידי המטפיזיקה המערבית, שקיבלה רוח גבית מרגשות האשם, שנוצלה על ידי מוקדי הכוח ואשר נזנחה לבסוף באפיסת כוחות. אנו עדים כעת לנשימתו האחרונה של המשטר הייצוגי שבמשך יותר ממאה שנים מיתג את היהודי כאחר המקודש של המערב החילוני. הדקדוק האסתטי שלו שחוק. שפתו המוסרית חלולה. יוקרתו האינטלקטואלית הייתה לקלישאה. התפקיד הסמלי של היהודיזם – קדוש מעונה, ביקורתי, מצפוני, קווירי וחידתי – לא מעורר יותר כבוד אלא טרחנות. הוא נהיה קיטשי, כמו כל הסטיות בדעיכתן; ביצוע חוזר ונשנה, הרבה אחרי שהאמונה התנדפה.

המסע של ההגות המערבית, שעבר דרך ההיגיון והצלב, האימפריה והנאורות, לא הותיר אחריו נביאים כי אם צללים קטלניים. מבין הצללים הללו נוצק היהודיזם, הכפיל הריק של הברית היהודית, וזאת מתוך צורך ולא מתוך כבוד. הצורך המערבי שסופק לא היה ההיכרות עם היהודי אלא ראיית דמותו הנרקיסיסטית של המערב משתקפת למול עיניו. מה שהתחיל כגלות מנומקת מבחינה תיאולוגית הפך לפונקציה פילוסופית, לקישוט ולבסוף לסטייה מוסרית. עתה, בשעת הדמדומים של הפילוסופיה המודרנית, האליל הזה נסדק. מאמיניו עדיין מבצעים את הטקסים – ליטורגיות חוצות מגזרים, לחשים פוסט־קולוניאליים, וידויים פרוגרסיביים – אך המזבח חלול; אישו כבתה.

הם לא התייעצו עם היהודי הממשי: זה שהתפלל, קבר, התווכח, נמנע מאיסורים, הסתפק, סבל ולמד. הוא גויס בכפייה. כעת הוא נזנח שוב, אך הפעם מתוך שנאה יוקדת ולא מאדישות. האליל לא מתפקד יותר. הזיוף המוסרי שהוא ייצג קורס. האחר המקודש מודח מכיסאו, ואת מקומו נוטלים אלילים חדשים, המוכתרים בהאשטגים ובמחאות בקמפוסים.

אם עידן היהודיזם אכן תם, כפי שמוכרח להיות, אל נא נמירהו בהפשטה נוספת. הבה נתאבל עליו ולא נחקה אותו. ניתן לסטייה למות ולאמת לחיות. כך אולי נזכה לשמוע שוב, בשתיקה שתבוא אחר ניתוץ האלילים, את הקול החרישי המדבר אלינו מדור לדור.

אני כותב, במגוון הקשרים, על המצב שלנו: על אסלאם ניהיליסטי בתר־מוסלמי הרדוף על ידי רוחות האותנטיות והמהפכה, על מערב בתר־נוצרי המסתחרר בריק הפילוסופיה העייפה שלו, ועל יהודיזם בתר־יהודי המופשט מעבר לכל הכרה. בכל אחד מהמקרים זיהיתי כמיטב יכולתי את אלילי השקר שבנינו מחורבות הבניין המפואר שאירופה ניסתה לבנות. למרבה הצער, לא רק שאיבדנו את האמת אלא גם קישטנו את גופתה. מאמר זה הוא חלק מגוף עבודה גדול יותר שכוונתי בו איננה לטשטש את ההבדלים בינינו כי אם לסמנם שוב, כך שישתחררו מהרגשנות היתרה והולכת השולל הליטורגית האופפת אותם. אני מנסה לעשות משהו שנראה ששכחנו כיצד עושים: לספר את הדרמות בלי הקורבנות, בלי להציב את אלוהים במרכז הסיפור. אינני עושה זאת משום שאני כופר בקיומו אלא דווקא משום שאני מאמין בו; משום שאני זוכר תקופה, לא רחוקה כל כך, שבה יכולנו לדבר באופן משמעותי, הרבה יותר מכפי שאנו מדברים היום, מבלי להעמיד עצמנו תחת אלוהים.[8]

—