הרמנויטיקה של טרנספורמציה או הרמנויטיקה של חוק?

בעקבות ברונו לאטור

תורת הפרשנות המודרנית יושבת על יסודות נוצריים ועל יסודות ליברליים; וביחס לכתבי הקודש היא מתבססת על מתח שבין פרשנות יסודנית לפרשנות אקטואלית של כתבי הקודש. המתח הזה נולד – כך טוען המאמר – מתוך רוחה של התיאולוגיה הנוצרית העתיקה; ברם הגישה היהודית לכתבי הקודש שונה באופן יסודי מזו הנוצרית, וכתוצאה מכך אף מזו הליברלית. האופי של כתבי הקודש היהודיים לא תואם את היחס הנוצרי לטקסט – זה החותר אחר מציאת משמעות פנימית בטקסט, משמעות שאמורה לחולל טרנספורמציה בקרב האדם הדתי.

בכך מבקש המאמר לשרטט את קווי המתאר של הגישה היהודית לכתבי הקודש – טקסט בעל אופי של חוק פוליטי. גישה זו נטועה ביחס מכבד לאופיו ההטרונומי של החוק הנידון בכתבי הקודש היהודיים. לצורך כך משוטט המאמר במחוזות הפילוסופיה היהודית־מוסלמית של ימי־הביניים, ומחלץ מתוכם תפיסה אלטרנטיבית לסובייקטיביות האוטונומית שמאפיינת את זמננו – אך כזו שלא נמנעת מאלמנטים ביקורתיים התומכים את אופייה התבוני של הסובייקטיביות היהודית.

אליהו רוטנברג הוא בוגר תואר ראשון להיסטוריה ופילוסופיה של האוניברסיטה העברית.

פתיחה

אחד מהמוקדים המרכזיים שבהם מתחבט ומתפתל הספר "התמוגגות: ייסורי הביטוי הדתי",^[1] מאת הפילוסוף הקתולי ברונו לאטור, הוא סביב הניסיון להבחין ולאבחן את אופיו של הדיבור הדתי – הטמון בכתבי הקודש, למשל – מסוגי ידע, שיחה וטקסטים אחרים. הטקסט הדתי, טוען לאטור, לא נועד להעביר ידע, כפי שאנו מצפים מטקסטים הנטועים בשדות אחרים, אלא לחולל שינוי בקרב האדם הדתי. לדיבור הדתי יש תפקיד טרנספורמטיבי, והוא לא נועד ליידוע או להצבעה על אודות דברים במציאות.

את הדיון של לאטור בטיבם של כתבי הקודש יש לקרוא כחלק מהדיון המודרני בשאלת הפרשנות, שהפך להיות לחם חוקה של הפילוסופיה האירופית במאה העשרים. ואכן, כמו דיונו של לאטור (הקתולי) כך גם ראשית הדיון בפרשנות בעת החדשה המאוחרת קשור הדוקות בפרשנות כתבי הקודש, ונוגע לשורשי התיאולוגיה הפרוטסטנטית. הנס גדמר – הפילוסוף שעסק בפרשנות באופן המשפיע ביותר במאה העשרים – תיאר את תורת הפרשנות המודרנית כניצבת על שתי תפיסות יסוד מנוגדות בדבר פרשנות כתבי הקודש; האחת של פרידריך שליירמאכר, והשנייה של פרידריך הגל. שליימאכר – שהיה הראשון לפתח את תורת הפרשנות כ"מדע", בהקשר של כתבי הקודש – אחז בעמדה פרשנית רסטורטיבית, כך טען גדמר. לפי גישה זו, כשאנו ניגשים לפענח טקסט מן העת העתיקה, עלינו לעשות כמיטב יכולתנו כדי "לשחזר" את התנאים שבהם הטקסט נוצר – וכך נוכל לגשת אל המשמעות הפנימית שלו.

אולם, מן הצד השני, היה זה הגל שהכיר בכך שאין לנו אפשרות ממשית לשחזר את התנאים המקוריים של הטקסט, כך שיעניקו לנו את משמעותו "המקורית"; המשמעות שעמדה לנגד עיני יוצרי הטקסט. לשיטת הגל, עלינו להכיר בעובדה שהטקסט מגיע לידינו כ"פרי שילדה קטנה מציעה לנו לאחר שהיא קטפה אותו מהעץ", ולא כפרי שקטפנו ישירות מהעץ שהצמיח אותו – אם להמשיך את האנלוגיה הזו. לתודעה שמקבלת את הפרי יש מעמד אוטונומי בזמן קבלתו, והיא מכוננת את ההקשר הרלוונטי שבו נחשפת משמעותו הפנימית של הפרי.^[2]

חשוב להבחין בכך שביסוד שתי תפיסות הפרשנות הללו – זו של שליימאכר וזו של הגל – ניצבות גם תפיסות מטאפיזיות שונות. העמדה של שליימאכר מציעה שהמשמעות הדיסקרטית של הטקסט טמונה ביחס לאידאה של העולם שבתוכו הטקסט נוצר; יוצר הטקסט עשה שימוש באידאה זו על מנת ליצור את הטקסט. נוכל להבין טוב יותר את העמדה הזו אם נעמיד אותה אל מול שני תהליכי יצירה אחרים: סנדל המייצר נעל, ועץ המצמיח פרי. כשהסנדלר מייצר נעל הוא עושה זאת על פי 'מודל' (סכמה) מסויים שאותו הוא מבקש להגשים בנעליים הספציפיות שעליהן הוא עובד כעת. זוהי יצירה מלאכותית, המבוססת על מודל הנועד לשמש תכלית מעשית מסוימת – הליכה נינוחה – כאשר תכלית זו חיצונית ונפרדת מעצם הוויתו של הסנדלר ונקשרת רק לתפקידו כסנדלר; הסנדלר רק מממש את התכלית הזו על חומר מסוים כדי להפיק ממנו את החפץ שיגשים בצורה הטובה ביותר את התכלית שמצויה בהליכתן של בריות נבדלות ממנו.

חשבו לעומת זאת על תהליך היצירה הטבעי של פרי הצומח על העץ; העץ אינו מצמיח את הפרי בכדי ש"יאכלו אותו", ואף לא לשם התרבות. העץ מצמיח את הפרי מתוך עצמו, ומתוך התייחסות ל"מודל" של מה זה אומר להיות עץ. כשאנו מבקשים להבין מהו הפרי אנחנו לא פונים ל"סכמת הפרי", אלא להוויית העץ, שדרכה ניתן להבין גם את הפרי. יחסים דומים מתקיימים בין הטקסטים העתיקים לבין יוצריהם; הטקסטים הללו אינם תוצר של "כוונות מקוריות" שעלינו להתחקות אחריהן, כמו אלו שהדריכו את מלאכת יצירת הנעליים על ידי הסנדלר. תחת זאת, יש להבין את כוונות יוצרי הטקסטים כבלתי ניתנות להפרדה או לניתוק ממארג שלם של העולם שכותב הטקסט משתייך אליו; רק מתוך ההבנה הזו אנו יכולים לגשת אליהם ולהתכוונן למשמעותם הדיסקרטית.

אצל הגל אנחנו נתקלים במטאפיזיקה מעט שונה מעט. עבור הגל, העולם שבתוכו נולד הטקסט חלף ללא־שוב; אין כלל דרך לייצור מחדש (על דרך המלאכה, ה־craftmanship) את העולם שעבר לו. ובכל זאת, הטקסט שהגיע לידינו בצוק העתים מן העולם העתיק נוכח לפנינו, ואת הנוכחות שלו, או את מהותו, צריך להבין מתוך המקום שהוא תופס בתודעה שלנו – ולא מתוך ההתייחסות לעולם המקורי שבו הוא נוצר. ההגעה הפרשנית למהות הטקסט, עבור הגל, היא לא פחות מאשר "חשיבה שמתווכת את הטקסט עם החיים העכשוויים".^[3] עבור הגל, השאלה הפרשנית בנוגע למהות הטקסט הופכת אפוא להיות שאלה כללית יותר בדבר משמעותו של העבר עבורנו. איננו יכולים להפקיע את העבר מעבריותו, אך מה שנדרש מאיתנו להבין הוא את המקום שהעבריות תופסת ביחס להווה; כלומר, עלינו להיות מסוגלים לשנות את עצמנו ביחס לעבר שלנו, וכך לחיות חיים משוכללים יותר, הכוללים את העבר בהווה.

על אף ששתי המטאפיזיקות הפרשניות הללו שונות, הרי שיש בהן גם מן המשותף: בשתיהן הטקסט נתפס בעיקר כנושא משמעות פנימית דיסקרטית, לא פחות מאשר התפוח או הנעל. השאלה היסודית שבה שתי העמדות הפרשניות הללו חלוקות היא השאלה האם מערכת היחסים שלנו עם ה"תפוח" צריכה להיות דנוטיבית בעיקרה, המצביעה על המשמעות המקורית של הטקסט (שליימאכר), או טרנספורמטיבית, הנועדה לחולל שינוי בחיי ההווה שלנו (הגל).

לאטור בספרו האמור מזקק עבורנו את הפרדוקסליות שבין שתי הגישות הללו, וזאת באמצעות אנלוגיה נוספת לגישה הפרשנית לכתבי הקודש – יחסי אוהב ואהובה. במערכת יחסים רומנטית קורה לעיתים שהאהבה הראשונית, ששררה בקשר מתחילתו, מתפוגגת מעט, והאהובה נדרשת לשאלה: "האם אתה אוהב אותי?". במצב כזה, האוהב ניצב בפני בחירה פרדוכסלית: או שהוא יישאר נאמן למערכת היחסים שלהם, לגילויי האהבה הראשוניים, וישקר לאהובתו ויאמר לה: "אני אוהב אותך";^[4] או שיאמר לה את האמת של רגע "ההווה", ובכך הוא יהפוך את עצמו בעבר, ואת ביטויי האהבה שהשמיע באוזניה אז – לשקר. במילים אחרות, או שהוא יפר את צו "ההווה" של הדיבור הדתי, או שהוא יצעד מעבר למערכת היחסים העכשווית שלהם וינסה לכונן אותה מחדש. הנאמנות לגילויי האהבה הראשוני שאיבד מן החיות שלו אנלוגית לגישה הנזכרת של שליימאכר. בהתאמה, הוויתור על מערכת היחסים שכוננה בעבר לטובת צו ההוויה אנלוגית לגישתו של הגל. אליבא דהגל, אפשר יהיה לומר, גילוי האהבה בעבר הופך לחיצוני לעומת האמת הפנימית שלו שנגלית בהווה.

הדוגמא שלאטור נותן כדי להמחיש את טענתו היא האמונה הנוצרית שמרים הייתה בתולה, ושלידתו של ישו נעשה באופן ניסי. תיאודיציאה נוצרית קלאסית תטען שההשגחה הוציאה את מרים מתחומי העונש שהוטל על המין הנשי בעקבות חטא חווה, ומשום כך יכולה הייתה מריה ללדת ללא קיומם של יחסי מין מקדימים; אולם לאטור מודע לכך שטענה זו תהא תוספת פרשנית מאוחרת. יתירה מזו, הוא אף מציע שכל התפיסה של הלידה הבתולית מקורה בחוסר הבנה של האוזן היוונית "הרציונלית" את האמירה היהודית. אם כך, עלינו לזרוק גם את עצם התפיסה של "הלידה הבתולית".

מצד שני, לאטור מודע היטב לכך שבין אם האמונה "המקורית" היא תוצר של רציונליזציה יוונית, או דה־רציונליזציה שלנו, הליך "הניקוי" בעצמו מזיק לאיכויות הטרנספורמטיביות של הטקסט. לאטור, כמו הגל לפניו, רואה את צו הטרנספורמציה שכתבי הקודש אמורים, לשיטתם, לשאת על גבם, כעליון על המשמעות הדנוטיבית שעשויה או שלא עשויה להיות להם. לאטור מסכים עם הגל בכך שאי־אפשר לייצר את עולם האתמול באופן שישמר את מה שהוא הצליח להבכיר – אבל גם עם שליימאכר שאין להכפיף את הטקסט והמסורת לסטנדרט "חיצוני" להם. לדידו אין שום־דבר במסורת הדתית המערבית ששווה שימור או רפורמה, כל עוד הוא לא משרת את התחייה הדתית – וכיוצא בכך, הקיומית – של ההווה. בהחלט, כל שקר שמקנה חיים ראוי להישמע ולזכות במקומו.

ראינו אפוא שהדיון הפרשני המודרני מציב את משמעות הטקסט – ושוב יש להדגיש: הטקסט כבעל משמעות פנימית – בראש מעייניו. לפי תפיסה זו גם בעבר חשיבותו הראשונית של הטקסט – ובפרט הטקסט הדתי – הייתה המשמעות הטרנספורמטיבית שלו. הטרנספורמטיביות איננה גורם "זר" לטקסטים הדתיים העתיקים, וזאת משום שיצירה דתית איננה מזכר כלכלי; יוצרי הטקסטים הללו לא רק 'כתבו' טקסט, אלא הטקסט עצמו "נוצר" על ידם בכדי לשנות את העולם והאנשים שבתוכו, ולעתים ניתן אף לומר שכותבי הטקסט שימשו כאמצעי עבור הטקסט הרבה מעבר לכוונתם המודעת. גם מבלי להתחייב לספקולציות מטאפיזיות רחוקות, אפשר לזהות שרוב הטקסטים נכתבו לא מתוך תודעה של "יצירה עצמאית ומקורית" אלא מתוך תודעת "שליחות" בצורה כזו או אחרת. משום כך, על אף ההכרה בחוסר האפשרות היסודית לשחזר את הטרנספורמציה המקורית שהטקסטים הדתיים הציעו – אנחנו עדיין מסוגלים לדבר על התפקיד הטרנספורמטיבי של הטקסטים הללו ביחס להווה שבו אנו חיים, כפי שלאטור שב ומדגיש ללא הרף.

זהו אפוא ההקשר הרחב שבתוכו יש להעמיד את הדיון של לאטור בטיבו של הדיבור הדתי; אך חשוב לשים לב באופן מיוחד לאופי הנוצרי עד-למאוד של הדיון הזה. בעיניים יהודיות, הדיון ההרמנויטי הנוצרי הוא לא פחות ממוזר, עם ההבחנות הקטנות והניסיון המתמיד להחיות את הטקסט בכל מחיר. גם השאלה של השפה הדתית כנראה טורדת יותר את מנוחתו של הנוצרי – המוצא את עצמו בעולם המודרני ללא מילים – מאשר את זו של היהודי החי חיים הלכתיים. ההבדל לא מתגלם בכך שמלאכתו של הנוצרי קשה יותר מבחינה אינטלקטואלית, מכיוון שהיא צריכה להתמודד עם סקפטיות רחבה הרבה יותר. ההפך הוא הנכון. היהודי, גם ההלכתי, נאלץ להתמודד עם אותן הדילמות, אלא שאצלו ישנן עוד דילמות הקשורות בקיום המעשי של התורה.

מבטו של היהודי מתמקד בטקסט במטרה להכניס אותו למשחק שפה חי, זה של ההלכה והמעשה – ומשום כך מבטו יותר ממוקד. שאלת המשמעות הפנימית הופכת למשנית ביחס לשאלות הקשורות לחוק היהודי, והוא מכתיב לפחות את הכיוון הכללי שעל שאלות מסוג זה – שאלות לגבי משמעות הטקסט – להישאל. לכן, בין השאר, 'משחק השפה' ההלכתי מחייב שאלות שהן באופן מסורתי פילוסופיות יותר מאשר הרמנויטיות. ראשוני וחשוב יותר להבין מה מקור הלגיטימציה של הסמכות המחוקקת של הנביא, כפי שעשה הרמב"ם למשל, מאשר להבין מדוע התורה השתמשה בדימוי זה ולא בדימוי אחר.

במובן זה אין ליהודי צורך דוחק למצוא "מפתח אוניברסלי" להחייאת כל הטקסטים הכתובים שלו – מטרתו הנה בראש ובראשונה להחיות רק את אותם הטקסטים שרלוונטיים בצורה ישירה לקיום המעשי שלו. לאטור מסוגל בו זמנית לטעון גם שנדרש מפתח אוניברסלי כזה עבור החיים הדתיים הנוצריים, וגם שאין לנו נוסחה לגביו – עמדה שעצם הגבוליות שלה ללא־ספק מושכת. לעומת זאת, כל הפיתוחים החדשים של התיאולוגיה הפרוטסטנטית – הקריאה המטאפורית, הקריאה שמודעת לכך שאינה מסוגלת לשחזר את המשמעות המקורית של הטקסט, הקריאה שמנסה לספר מחדש באופן אותנטי את הסיפור התנכ"י – כל אלו נמצאים כבר בתלמוד, אך לעולם עם דוק של חיוך ואירוניה עדינה, שמקורה בכך שמערכת היחסים של היהודי עם אלוהיו מעולם לא לבשה את פניה של סמכות יסודית. להפך, הדיבור בגוף שני, ההעזה נגד ההתגלות האלוהית כאשר היא מפרה את צו התבונה, היו נשמת אפה של היהדות מאז ומעולם.

בעמודים הבאים אבקש להתחקות אחר שביליה של ההרמנויטיקה היהודית – הרמנויטיקה של חוק – ולהעמידה אל מול הפרשנות הנוצרית והליברלית, שהן אלו שעומדות בבסיס תורת הפרשנות המודרנית. לצורך כך ארחיק נדוד אל מושגים מרכזיים בפילוסופיה הדתית – הן המוסלמית, הן היהודית – בימי הביניים, ואדלה משם את קווי המתאר לתפיסה שונה בתכלית של דיבור וטקסט דתי, סמכות ופרשנות.

הצו העליון של פרשנות החוק

נשוב אפוא לפתח את הקביעה שנאמרה קודם לכן: ההרמנויטיקה החדשה נושאת בתוכה דגש אפולוגטי עתיק למדי. הדגש על הטרנספורמציה האישית ככרוכה בקריאה אוטונומית של כתבי הקודש הוא דגש שאפיין את האפולוגטיקה של אבות הכנסייה מימים ימימה. לתפיסתם, כתבי הקודש מוחזקים ככאלה בין היתר בשל העובדה שהם מקדמים מידות טובות בקרב הקוראים בהם. אולם, בכדי שהקוראים יוכלו לאמץ לעצמם מידות טובות בעקבות הקריאה בהם, עליהם להיות פרשנים עצמאיים באופן יחסי. אם הקוראים לא היו יכולים להיסמך על הבנתם, רבים מהוויכוחים של אבות הכנסייה היו מאבדים את משמעותם. במילים אחרות, רק הנוכחות של פרשן עצמאי – אוטונומי – היא שעשויה להעניק לכתבי הקודש את סגולתם הטרנספורמטיבית. הן הגישה הטרנספורמטיבית (אצל הגל) והן הגישה הרסטורטיבית (אצל שליימאכר) נאלצות להניח בבסיסן סובייקטיביות אוטונומית, שמסוגלת לכונן לעצמה את הכלים בהם היא תוכל לקבל את המשמעויות ההטרוגניות.

אולם הטקסט שלא נענה לדגש זה, ושההיגיון שלו שונה מהפרוגרמה של הטרנספורמציה של חיי המאמין – הוא כמובן "הברית הישנה". חמשת חומשי התורה נושאים אופי חוקי מובהק, וכך גם ספרי הנביאים – שהדרמה המרכזית שלהם עוסקת בדרך הנכונה לקיים את החוק. ואכן, אופיו היסודי של החוק הוא היותו הטרונומי, ובניגוד לתפיסות חוק ליברליות (שלא לחינם התפתחו בסביבה נוצרית), החוק המקראי לא מיוסד על האוטונומיה היסודית של הנושאים אותו. ממילא, הדיון הנוצרי בנוגע ל"ברית הישנה" – ולאופן שבו היא מטרימה ואף צופה את עליית "הברית החדשה" – מסתיר בתוכו שינוי יסודי ועמוק ביחס לאופי הטקסט: מעתה, הדיון החוקי־פוליטי מוצנע לטובת הדיון במשמעות הפנימית של הטקסט.^[5]

ואכן, השינוי היסודי הזה ביחס לאופי הטקסט לא נעלם מעיניהם של חלק מהפרשנים העתיקים. פורפיריוס, פילוסוף פוליטאיסטי שעל שמו נקראת אחת הדיאגרמות הלוגיות המפורסמות בהיסטוריה, לא מסוגל היה להבין את היחס הנוצרי לחוקי התורה – זו שלכאורה הם אמונים עליה:

לפתע הוא [פאולוס] פונה, כמו אדם שקופץ מתוך שינה בגין פחד מחלום, ואומר "וּמֵעִיד אֲנִי עוֹד הַפַּעַם בְּכָל־אִישׁ אֲשֶׁר יִמּוֹל שֶׁחַיָּב הוּא לִשְׁמֹר אֶת־הַתּוֹרָה כֻלָּהּ" (אל הגלטים ה, ג) וזאת במקום לומר בפשטות שזה לא נכון לציית לדברי החוק. הבחור הנפלא הזה, כשיר במוחו ובהבנתו, מלומד בדיוק של חוק של אבותיו, שלעתים כל־כך תכופות מביא את משה, נראה כספוג ביין ושכרות כאשר הוא טוען את הטענה שמסירה את החיוב של החוק, בעודו אומר לגלטים, "אֲהָהּ גָּלָטִים חַסְרֵי דָעַת מִי הִתְעָה אֶתְכֶם בִּכְשָׁפָיו (לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל־הָאֱמֶת) אַחֲרֵי אֲשֶׁר צֻיַּר יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ הַצָּלוּב לְנֶגֶד עֵינֵיכֶם" (אל הגלטים ג, א). לאחר מכן, הוא ממשיך להגזים והופך את זה לנורא עבור אדם לציית לחוק, באומרו "כִּי בְנֵי מַעֲשֵׂי הַתּוֹרָה עֲלֵיהֶם הַקְּלָלָה כִּי כָתוּב אָרוּר אֲשֶׁר לֹא־יָקִים אֶת־כָּל־הַדְּבָרִים הַכְּתוּבִים בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה לַעֲשׂוֹת אוֹתָם" (אל הגלטים ג, י) זהו אותו אדם שכותב אל הרומים "כִּי יֹדְעִים אֲנַחְנוּ שֶׁהַתּוֹרָה רוּחָנִית וַאֲנִי בָשָׂר וְנִמְכָּר בְּיַד־הַחֵטְא" (אל הרומים ז, יד) ושוב, "וּבְכֵן הַתּוֹרָה הִיא קְדוֹשָׁה וְהַמִּצְוָה קְדוֹשָׁה וִישָׁרָה וְטוֹבָה" (אל הרומים ז, יב) הוא מציב תחת קללה אל אלו שמצייתים לאשר הוא קדוש! ואז, בבלבול מוחלט באשר לטיב השאלה, הוא מערבב את כל העניין והופך אותו למעורפל, כך שמי שמקשיב לו כמעט ומקבל סחרחורת, ומתקדם כנגד שתי הגישות הללו כאילו בכסות החושך של הלילה, מועד מעל החוק ודוחק כנגד הבשורה בבלבול, כאילו מתוך בורותו של האדם שמוליך אותו בחשכה.^[6]

הבלבול שפרופיריוס מתייחס אליו קשור למוטיב יסודי של היחס הנוצרי אל החוק: הפער המובנה בין המוטיבציה לחבר טקסט שתפקידו המרכזי הוא לחולל טרנספורמציה בנפשות השומעים – לבין יצירת טקסט שמטרתו היא מסירת חוק. מעת שניגשים לטקסט של חוק – ושכאמור, הדרמה המרכזית שבו נוגעת לקיום החוק – ומבקשים לצייר אותו כמבוא או כהקדמה לטקסט מסוג אחר, כזה שנועד לחולל טרנספורמציה בנפשות הקוראים, אי אפשר להימנע מיצירת עיוותים מעין אלו.

דרושה אפוא גישה שונה בתכלית לכתבי הקודש היהודיים, וזאת גם בהשוואה לגישה לקבצי חוק קדומים אחרים. אם ניקח לדוגמה את החוק הפרסי העתיק, שאיננו בשימוש עוד – ברי שהמסמכים הטקסטואליים שנשארו לנו ממנו הם היסטוריים בעיקרם, ואנו יכולים לגשת אליהם באחת מהדרכים שהתוו לנו שליימאכר או הגל. אולם, אי־אפשר להתייחס לחוק היהודי בדרך זו, מכיוון שהוא חוק חי שעדיין משמש בתפקידו העתיק. זו הסיבה לכך שהמצוקה של לאטור ביחס לכתבי הקודש היא נוצרית במהותה; וזו גם הסיבה לטענה שלו שיהיה זה מגוחך לחשוב על שושלת מסירה של המשמעות הדנוטיבית המקורית של הברית החדשה, או שיש ברשותנו מפתח להחייאת משמעותו הפנימית־אקטואלית, תכליות שלכתחילה הן הרצויות בעיניו. אולם, אם אנו עוסקים בטקסט שמטרתו היא מסירת חוק – נראה שאיננו נדרשים לשושלת מסירה שכזו או למפתח שכזה.

אם הגישה הפרשנית לכתבי הקודש היהודיים היא שונה, עולה מכך שעלינו גם לאמץ בסיס מטאפיזי שונה לחלוטין להרמנויטיקה שלנו. האם עלינו לנסח כעת בסיס מטאפיזי שכזה? אני סבור שאין בכך צורך, וזאת מכיוון שיש לנו כבר תשתית מטאפיזית מסורתית, מן המוכן, להרמנויטיקה שייעודה הוא לחיות על פי החוק של כתבי הקודש – בכלל, ואלו היהודיים – בפרט. התשתית הזו אופיינה לראשונה אצל אלפרבי בספר "אנשי העיר המעולה", ופותחה גם בקרב ממשיכיו היהודים כגון הרמב"ם, רלב"ג, רס"ג וכו'.^[7]

לפי המטאפיזיקה הזו, האותנטיות של החוק נובעת מהיותו "תוצר" של מחוקק – ולא "תוצר" של הטבע של העולם העתיק או של בעל מלאכה מיומן. המחוקק הוא אכן סוג של בעל מלאכה, אך את תוצריו הוא יוצר מתוך התאמה לטבעם של בני האדם.^[8] טבעם של אלו האחרונים הוא מושא לחקירה מתמדת, שאינה יכולה להילקח בקלות ככלי של בעל־מלאכה או כהוויה של דבר טבעי כעץ. ממילא, השאלה החשובה שנשאלת בהקשר זה נוגעת לסמכות החוק שיוצר המחוקק. כפי שהקוראים חדי העין יבחינו, מטבעה של שאלה זו שהיא א־היסטורית: אנחנו לא נדרשים לגנאלוגיות היסטוריות או ארכיאולוגיות מורכבות ("רציונליסטיות" או "אותנטיות") כדי לענות עליה, אלא להשתמש בתבונה שלנו.

בנוסף, השאלה בנוגע לרציפות מסירתו ופרשנותו האותנטית של החוק כפופה מתודולוגית לשאלה הפוליטית; כלומר, הרציפות המינימלית הנדרשת לשרשרת המסירה היא רציפות בדבר המחויבות המעשית־כללית לסמכותו של חוק נתון. אולם מצד פרשנות החוק, בדרך זו אין דרישה לשחזור אותנטי של "כוונת המחוקק" (כפי עמדתו, על דרך האנלוגיה, של שליימאכר) או להשוואה של משמעות החוק למשמעות שאנו מבינים כיום כעכשווית (הגל). השאלות שעלינו לשאול את הטקסט ואת החוק היהודי אינן שונות, מהותית, מהשאלה כיצד עלינו לחיות את חיינו; ובמובן זה, החוק אמור להנחותינו בהווה, אך דרישה זו מכילה בתוכה יותר מהדרישה לנאמנות למשמעותו המקורית של החוק או הכפפתו לצורכי השעה. מאחר והחוק הוא הנושא, ישנם שיקולים נוספים לאופן קיומו כגון: הכרת־הטוב על החינוך שהחוק הזה הציע, או הטובין­־הפנימיים לחוק שאינם בהכרח רלוונטיים ישירות עבורנו, אך דורשים שנעביר אותו הלאה למען נשאי החוק הבאים.

באופן אינטואיטיבי אנחנו יכולים לקבל את הטענה ששאלת הסמכות של החוק – כל חוק – לא אמורה להיות כפופה ליכולת שלנו לשחזר את משמעותו ההיסטורית. אולם, יקשה עלינו יותר לקבל את הטענה שסמכות החוק לא צריכה להיות כפופה להבנה שלנו את משמעותו. את הטענה הזו אבאר בעמודים הבאים, תוך שימוש בשני מונחי מפתח מהפילוסופיה הערבית-יהודית בימי הביניים. אך לפני שאעשה זאת, אני רוצה להדגים עד כמה הטענה הזו איננה טריוויאלית.

כך למשל, בפילוסופיה של המשפט הגל טוען באריכות שחוקים מקבלים משמעות מעשית מחודשת בהקשרים היסטוריים שונים, ועבורו זוהי תופעה אינהרנטית לחוק. לפי הגל, אין לגזור את ההצדקה לחוק באופן א־פריורי מתהליך התהוותו, וישנן דוגמאות רבות וטובות לחוקים שנחקקו מתוך נסיבות ספציפיות – אך הטוב המרכזי והתועלת שבחקיקתם התגלו בנסיבות שונות לחלוטין.^[9] ברור אמנם שגם עבור הגל, החוק לא צריך להצדיק את עצמו בפני כל בור או עם הארץ – אבל בסופו של דבר בית דינו האחרון של החוק צריך להיות ההצדקה התבונית של הפילוסוף העכשווי.

הדבר החשוב הוא שהגל רואה את הפילוסופיה של המשפט כנבדלת מהחקירה הגנאולוגית של החוק הנתון גרידא, על אותה הדרך שבה נבדלת החקירה של הצדקת החוק באופן כללי מהצדקת חוק מסוים. כשם שלחוק בודד אין הצדקה שעומדת בנפרד מההצדקה של כלל החוקים שאליהם הוא שייך, כך גם לחוק הנתון לנו אין הצדקה נבדלת מההצדקה הפילוסופית של חוק בכלל. אולם מה שחשוב לענייננו הוא שהגל לא מכיר באופן עקרוני בתופעה הרווחת שלפיה באוספי חוקים מופיעים לעתים חוקים שנעדרים כל משמעות עכשווית, ושגם ההצדקה הכללית של כלל החוקים לא מועילה לגאול אותם ממצבם זה. ודוק: אין הכוונה לחוקים שיש לנו טעם טוב לחשוב שהם בלתי־צודקים, אלא לחוקים שהם פשוט נעדרי־משמעות.^[10] חוקים אלו בטבעם אינם "מחכים" לגזר דינה של התבונה האוטונומית, לדין או לחסד, אלא פשוט נמצאים מחוץ לספירה שלה.

התופעה הזו מעלה מחדש את השאלה העתיקה בדבר הצדקת החוק, באופן הבא: מדוע, אם כן, עלינו לציית לחוקים אלו? כאמור, התשובה המקובלת היא שניתן להצדיק אותם מתוך הצדקת החוק בכללו; מכיוון שלחוק, כמערכת כללית, ישנה הצדקה – יש לציית גם לחוקים נעדרי־הצדקה. אולם ראינו שאין בכך הסבר מספק במקרה של חוקים נעדרי־משמעות. לדידי, אם ברצוננו להכיר בתופעה זו, עלינו לחזור לחלוקה המדיאבלית שבין מצוות "שמעיות" – אלו שאין להן טעם שכלי ניכר לעין, למצוות "שכליות" – כאלו שניתן להבינם באמצעות השכל.

הרמב"ם בשמונה פרקים טוען שהטעם של המצוות השמעיות הוא שהן מכשירות את נפש המציית להן למשול ברוחו.^[11] ניכר בעליל שהרמב"ם מתייחס לשאלת המצוות "השמעיות" כשאלה הנוגעת לדיון מדוע אנחנו מצייתים לחוק לכתחילה; מה שעבורו קשור בצורך לחנך את האדם להיות איש המעלה (המידה הטובה)^[12] – ולא להצדקה יסודנית של כל חוק כזה בנפרד. במורה נבוכים הרמב"ם מציע שישנה הצדקה יסודנית לחוק, אבל שהיא נגישה לאנשים (נביאים, חכמים) עם נגישות אפיסטמית מיוחדת – כחלק מדיון כללי בהצדקת החוק; כלומר, עצם מציאותם של האנשים האלו היא הצדקה מסדר שני לקיום החוק.^[13] הפער שבין הרמב"ם לעמדות המודרניות, כמו זו של הגל למשל, ניכר גם מכיוון נוסף: מה שמטריד את הגל בדיון הנזכר הוא הפער בין החוק הנתון לבין הפילוסופיה של המשפט, ואילו הפער שהעסיק את הפילוסופיה הפוליטית בימי־הביניים כלל לא זוכה להתייחסות אצל הגל, מכיוון שהוא למעשה אנטמה עבור הפילוסופיה שלו.

בפרק הבא נבקש אפוא לשרטט הצדקה שונה לציות לחוקים – גם לכאלו שנדמים כחסרי משמעות מנקודת המבט העכשווית שלנו.

ההצדקה התבונית לציות לסמכות: סובייקטיביות אוטרקית, סובייקטיביות אסינרטזית

ראינו קודם לכן שהדרישה למשמעות אקטואלית של כתבי הקודש יסודה באוטונומיות של הסובייקט, מושג שמאפיין גם תיאוריות ליברליות של סמכות פוליטית. כמובן, השאלה הזו אינה נשאלת רק בהקשרים תיאולוגיים של פרשנות כתבי הקודש. כך למשל באקלים הפוליטי הנוכחי ישנה תופעה שזכתה לשם "משבר המומחיות"; אנו עדים לזלזול גלובלי, הולך וגובר, בסמכותם של מומחים – ובפומבי. בין אם מדובר במגפת הקורונה, במשבר האקלים, או בסוגיות משפטיות וכלכליות סבוכות – הפרגמנטציה האדירה של הידע עוברת תאוצה עצומה. ישנם גורמים פנימיים למדע ולגופי הידע המקצועיים עצמם, כמו גם גורמים חיצוניים שונים, שגורמים למשבר הזה. אולם, דומני ששורשיה של הבעיה נעוצים גם בכך שהתפיסה הליברלית־דמוקרטית הנפוצה היא שלכל אדם יש תבונה "מספקת" בכדי לבחון את הנתונים ולהגיע למסקנה מושכלת משלו. ובנוסחה גרועה אף יותר: לכל אדם ישנה אינטואיציה "יום־יומית" שערכה הסגולי – והמיתי – עולה על הצורך לבחון את הנתונים לעומק, וניתן פשוט לסמוך על פרשנים ההולמים את טעמו ואת האינטואיציה הטבועה בו.

עם זאת, טענו שאופיו היסודי של החוק הוא היותו הטרונומי. ההטרונומיות של החוק מחייבת לא רק דין־וחשבון שונה באשר לתקפות שלו מאשר הצדקות ליברליות, שבאופן מסורתי "מנכסות" את החוק ומעניקות לו צידוקים יסודניים (שראינו שמטבעם הם מעלים סט שלם של שאלות פרשניות מיוחדות), אלא גם הצדקה לקיום חוקים שאין לנו נגישות אפיסטמית מ'יד־ראשונה' להצדקה שלהם. הסוגיא הזו, באופן לא מפתיע, זכתה לדיון מיוחד בפילוסופיה המוסלמית של ימי־הביניים. הדיון המוסלמי סבב סביב השאלה האם יש לקבל רק צווים דתיים שהם 'אג'תהאד' או גם כאלו שהם 'תקליד'. אג'תהאד הוא צו דתי שניתן להגיע להצדקתו בכוחות עצמנו, בעוד שתקליד הוא צו דתי שאנחנו מקבלים רק מתוקף סמכותו של אדם אחר. הפילוסוף העכשווי פיטר אדמסון, בספר הנושא את השם הפרובוקטיבי "אל תחשוב בעבור עצמך: סמכות ואמונה בפילוסופיה של ימי־הביניים",^[14] עוזר לנו למסגר חלק מהדיון אודות הצדקת הציות לחוק במונחים של הפילוסופיה הימי־ביניימית.

אדמסון, בעקבות אל-ע'זאלי, מנסח מושג שנוכל לכנות אותו פה "תקליד מוצדק". כלומר, אג'תהאד הוא סוג של ידע מסדר ראשון; תקליד רגיל אינו נחשב לידע אמין, ואין להסתמך סתם כך על דעתו של אדם אחר; אולם מה שמאפיין 'תקליד מוצדק' הוא שניתן לעצב ידיעה מוצקה למדי בנוגע לקנה המידה למומחיות בנושא מסוים – שמצדיקה, בתורה, גם הסתמכות על אותו מומחה. הדוגמאות הפרדיגמטיות של אל-ע'זאלי הן דמויות הרופא והנביא. ניקח כדוגמה את הרופא: יש לנו את היכולת לקרוא "מספיק" מכתביו של גָלֶנוֹס כדי להבחין בין רופא אמיתי לבין אדם שמעמיד פני רופא. במילים אחרות, יכול להיות לנו ידע ודאי ומספק, שניתן יהיה באמצעותו לסמוך באופן רציונלי על ידיעותיו של מישהו אחר.

חשוב לשים לב: בהגדרה, הידע שלנו בנושא הנידון לעולם לא יהיה יסודי ומעמיק כמו הידע שאותו נושא המומחה; הוא יהיה ידע מסדר שני בלבד – אבל עדיין אנו יכולים לראותו כידע, ולסמוך עליו לבחירת המומחה מנקודת מבט רציונלית. כמובן, "תקליד מוצדק" לעולם לא יוכל להביא אותנו לידיעה וודאית לחלוטין; אבל נראה שבאופן מהותי גם הפילוסוף, הנביא או הרופא לא יכולים להגיע לידע יסודי בשלל נושאים הקשורים לתחומי התמחותם, ואף הם יידרשו לעצב לעצמם 'תקליד מוצדק' שיאפשר להם לסמוך על עמדות מומחים אחרים בתחום.

לאחר הטיול הקצר במחוזות התקליד והאג'תהד, נחזור כעת לסוגיה המקורית שלנו בנוגע לסמכות החוק. אם אכן בחוק הנתון תמיד יהיו שאריות א־תבוניות, הרי שאין שום תודעה שיכולה לעגן את החוק כולו ביסודות תבוניים. מכך עולה שהפרויקט ההגליאני אינו מתאים לעיגון המשמעות של החוק. כיצד אפוא הצדיקו את קיום החוק בימי־הביניים? את התשובה לכך ראינו זה עתה: אנחנו יכולים לשאול את עצמנו איך נראה נביא־מחוקק, ולהשיג ידע מסדר שני שיספק אותנו בכדי לסמוך על מומחיותו של אותו נביא-מחוקק. לחלופין, אנחנו יכולים למצוא טעמים מסדר שני לקיום החוק, כפי שראינו בדיון של הרמב"ם לעיל. במילים אחרות, באמצעות הבנה מעמיקה יותר של מושג הנביא ומושג המחוקק אנחנו יכולים לעצב לעצמנו סכמה כללית, הכוללת את האנשים החכמים שיודעים טוב מאיתנו כיצד החוק הטוב צריך להיראות. מכאן, הדרך קצרה להצדקת ציות לחוק שאותם חכמים הפיקו. עוד נחזור לטיעון הזה.

נכנס כעת את מסקנות הדיון שלנו בדבר הצדקת החוק. פתחנו בהצבעה על האופי ההטרונומי של החוק, המתבטא בין היתר בכך שאי־אפשר להגיע להצדקה אוטונומית, או יסודנית־שלמה, של החוק. עם זאת, ברי לנו שיש להבחין בין קבלה עיוורת של החוק, 'תקליד', לבין קבלה מושכלת של החוק, 'תקליד מוצדק' – ולכן, במקום לדבר על סובייקטיביות אוטונומית בהקשר המעשי, אולי מוטב לעבור לדבר על סובייקטיות אוטרקית. סובייקטיביות אוטרקית ("מספיקה לעצמה" ביוונית) היא כזו שלצורך כל עניין מעשי מסוגלת להתנהל בעצמה ומתוך טעמיה, גם אם אינה מסוגלת לנפק את כל עקרונות היסוד של פעולותיה המעשיות. זוהי סובייקטיביות שהשלמות שלה מתבטאת בין השאר ב"תבונה מעשית" (פרונסיס) שמזכירה יותר מכל סוג של לדעת־איך (know-how) להיות בעולם.^[15] אנו מציבים אפוא את הסובייקטיביות האוטונומית אל מול הסובייקטיביות האוטרקית.

מן הצד השני אנחנו יכולים לדבר על מושג של סובייקטיביות אסינרטזית (ביוונית, "תלותית"). הסובייקטיביות הזו מאופיינת בכך שהיא מאמצת צווים באופן שרירותי ולא מבוקר, ובכך שאין לה בתוך עצמה טעמים טובים לפעול כפי שהיא פועלת. זאת בשונה מהסובייקטיביות האוטרקית, שאיננה מקבלת כל צו חיצוני שהוא, אלא מאמצת אל חיקה גם צווים שאין לה הצדקה יסודית עבורם מטעמים מסדר שני, ובשונה מהסובייקטיביות האוטונומית, שמאמצת אל חיקה רק צווים להם יש לה הצדקה יסודית. כפי שראינו, ישנו פער משמעותי בין הנטייה לאמץ כל צו שנאמר לנו, ובין חיפוש אחר ידע מסדר שני על טיבה של מומחיות, שיאפשר לנו להיעזר בטובים מאיתנו (בנושאים בהם הם אכן טובים מאיתנו). האדם שהסובייקטיביות שלו מאופיינת באסינרטזיות לא מסוגל להחזיק בתוך עצמו סיבות לפעולות שלו, אפילו לא, כפי שראינו, סיבות מסדר שני.

סיכום

בסדרה המונומנטלית "תולדות תורת הסוד היהודית" מעניק לנו יוסף דן אבחנה מעניינת בנוגע להבדל בין היהדות והנצרות:

[…] ביטוי לכך, הנעוץ עמוק בהוויה הדתית של אלה שגדלו על ברכי המקרא לעומת אלה שגדלו על ברכי הספטואגינטה [תרגום השבעים שאומץ על־ידי הנוצרים] ניתן למצוא בכך שאצל האחרונים הפסוק המקראי יכול להיות פוסק אחרון בוויכוח דתי; ניתן לסיים דיון בקביעה "והרי הפסוק אומר זאת בפירוש". ואילו בעברית הפסוק הוא פתיחה של דיון, והוא ניתן להבנה בצורות שונות, ולכן אי־אפשר להסיק ממנו מסקנה חותכת המקובלת על הכל. לצידו של כל בירור משמעות של פסוק לעולם מצוי "דבר אחר," מסקנה חלופית שונה או סותרת, שיש לה תוקף שווה לראשונה. דווקא בגלל המקור האלהי הישיר אין לפסוק משמעות אנושית אחת, בהירה וחותכת, כאשר מדובר בטקסט העברי, בעוד שבטקסט היווני ניתן לבקש, ואף למצוא, משמעות כזו.^[16]

ההבדל הזה הוא שעומד ביסוד ענייננו. ראינו שאצל שליימאכר והגל, וכיוצא בכך גם אצל לאטור, ישנה נטייה לנסות להגיע למשמעות הפנימית של כתבי הקודש – בין אם אנו תרים אחריה במשמעות המקורית בזמן ההיסטורי שבו נכתבו כתבי הקודש, או במשמעות המקורית שיש לכתבי הקודש עבור הסובייקטיביות האוטונומית שלנו. אולם עבורנו, היהודים, משמעות מקורית זו הנה אפי־פנומנה; אמנם היו ללא ספק גם בעלי־סוד לאורך הדורות שהתייחסו למשמעות זו כמרכז הוויתם הדתית – אך הדבר נעשה כמעט תמיד במסגרת החוק היהודי, שהיא מניה וביה גם מסגרת הרמנויטית.

אם לסכם את דברינו בקצרה: השאלה כיצד נראית ההרמנויטיקה שמתאימה ליהדות נענית פה על ידי התשובה הפוליטית; ההרמנויטיקה של התופעה הפוליטית, שמבקשת לקדם סובייקטיביות אוטרקית, ולא אוטונומית, היא זו שמאפשרת ליהדות את הצדקתה הפנימית, והיא זו שעומדת בבסיס היחס הדתי אל הטקסט והדיבור הדתי.

—