המאה העשרים נחשבת למאה של פילוסופיית השפה – וזו מזמינה אותנו לאמץ נקודת מבט חדשה על ריטואלים ומצוות שבה הדבר הראשוני שקיים הוא המעשה והמשמעויות השונות צומחות ממנו ולאחריו. במאמר שלפנינו טוען הרב אמנון דוקוב כי המעשה קודם להבנה מבחינה עקרונית. "נעשה ונשמע".
המאמר פותח בהצגת הרהורים אחדים על מרכזיות המעשה בעולם היהודי, פונה לסקירה ממעוף הציפור של המהפך הלשוני בפילוסופיה של המאה העשרים, ומציג כמה ניסוחים, בשפות יהודיות שונות, לרעיון זה.
הרב אמנון דוקוב הוא ר"מ בישיבת ההסדר בעתניאל.
דת של מעשים
היהדות היא דת של מעשים. יש לה מערכת הלכתית ענֵפה המשתרעת על כל תחומי החיים, וההלכה היא התוכן הבולט ביותר של חיים יהודיים. ראשיתה של מסורת זו במילים "נעשה ונשמע" שנאמרו למרגלות הר סיני. הברית עם ריבונו של עולם מונחת קודם כול על מעשים, ורק אחר כך מגיעה השמיעה.
הצעד הראשון שנוקט פאולוס הנוצרי כשהוא מבקש לפרוץ את הגדר היהודית הוא לזהות נקודה זו: הוא מבקש להיפטר ממערכת המצוות העמוסה ותובע – מנגד – את בלעדיות הרוח על חשבון המעשה. יש שדרשו את אופייה זה של היהדות לגנאי, ויש שדרשוהו לשבח וטענו שגבולות היהדות נקבעים על פי המעשה הנכון ולא על פי הדעה הנכונה ("היהדות היא אורתופרקסיה, לא אורתודוקסיה"). מי שמקיים את הלכות ה"שולחן ערוך" – נמצא בפנים; ולגבי דעתו בשאלות מטאפיזיות – באיזו מידה ההשגחה קיימת, מה משמעותה של ההתגלות וכדומה – אנו מוכנים לשאת פערים גדולים למדי. אפשר בהחלט להתווכח על הקביעה הזו ועל גבולותיה אך סבורני שהיא משקפת היטב את האופי המצוותי־מעשי של היות יהודי.
כמובן, אין כוונתי כי ביהדות אין רוח ומטפיזיקה – הן פילוסופית, הן מדרשית והן קבלית – אלא שזו מופיעה בשלב השני, בעוד השלב הראשון הוא השותפוּת בברית התורה והמצוות, במערכת ההלכתית שהיא גרעין הברית. במילים אחרות אפשר לומר שהיהודי המאמין נדרש לשני קטבים הכרחיים: קוטב עליון, האינסוף ברוך הוא, הלא־נודע המוחלט שאי אפשר לומר עליו דבר; וקוטב תחתון, מעשה המצווה שנעשה מכוח קבלת עול מלכות שמיים. השאלה כיצד נקשרים שני הקטבים זה לזה – כיצד השתלשלה התורה שבכתב ושבעל־פה עד המעשה שלפנינו, וכיצד המעשה חוזר ונקשר לאינסוף ברוך הוא – היא שאלה הפתוחה לפרשנויות שונות והיא מתרחשת מתוך הקטבים הללו.
כאמור, פּרישׁתה של הנצרות מן היהדות נסובה על עזיבת עולם המצוות, ובשל כך מתהדרת הראשונה בתיאולוגיה מפותחת ובחשיבה פילוסופית עשירה מאוד. חכם דת נוצרי הוא אדם שלמד תיאולוגיה ושחשיבתו התיאולוגית מפותחת ביותר; חכם דת יהודי, לעומת זאת, הוא קודם כול מי שיודע לפסוק הלכות. האם הוא בקי גם במחשבה התיאולוגית? לא בהכרח.
במובן זה, עצם המילה "יהדות" היא המצאה של המאה ה־19 שנועדה להתגונן מפני הביקורת ולומר: גם לנו יש "איזם" ("Judaism"), מסר, שאנו יכולים להתכנס סביבו ולענות מתוכו על השאלה "מה היהדות אומרת על…?". כל מי שמצוי בעולמה של התורה שבעל־פה יודע שהתלמוד הוא סימפוניה רב־קולית וכי ניתן למצוא מדרש או אגדת חז"ל שיהלמו כל עמדה – תהא אשר תהא. לעומת זאת, במישור ההלכתי הגמישות פחוּתה וניתן למצוא תשובה חד־משמעית באופן יחסי לכל שאלה (אם כי גם בממד ההלכתי נשמרת מידה של גמישות).
המאה העשרים: המאה של השפה
אחד ממאפייניה המובהקים של המאה העשרים הוא העיסוק בשפה, ויש אף שיאמרו שייחודה ההגותי על פני המאות שקדמו לה נעוץ בהתבוננות בשפה. נהוג לחלק את העיסוק בשפה לשני ענפים עיקריים: הענף הפילוסופי והענף הבלשני.
הענף הפילוסופי מתחיל מן המסורת הפוזיטיביסטית והאנליטית שניסתה ליצור שפה שקופה, בהירה ומדויקת, שפה שאפשר יהא לבחון בצורה מדעית וחד־משמעית. הערעור הגדול על עמדה זו נעשה על ידי ויטגנשטיין בפילוסופיה המאוחרת שלו כאשר הראה ש"מילים מתארות" תופסות נפח קטן באופן יחסי של השפה וכי זו מקבלת את משמעותה בעיקר בתוך דינמיקות השימוש המעשי המשותף בהקשרים משתנים. השפה מתהווה מתוך צורות החיים, ולא בנפרד מהם; לכן, אין זה נכון לראות בשפה תיאור של המציאות כי אם סוג של התנהלות בתוכה. ממשיכיו, דווידסון ורורטי, פיתחו את המשמעויות של היסודות הללו. המסקנה העיקרית העולה מן הדין־וחשבון המורכב שהציג ויטגנשטיין היא שהשפה איננה שיקוף של המציאות אלא ארגון ועיצוב שלה. איננו יוצרים את השפה שלנו כדי לומר את אשר התכּוונּו אלא אנו נולדים לתוך שפה קיימת ומארגנים את מחשבותינו בתוכה – בהתאם לאפשרויות שהיא יוצרת. חשוב לציין שאין צורך להגיע מכאן לטענה הרדיקלית שאין מציאות ממשית וכי השפה היא ש"בוראת" אותה. כוונת הדברים היא שהשפה איננה כלי שקוף, שליח מסור לייצג את שולחו, אלא כלי צבעוני ודינמי המעורב – עד השיתין – בעיצוב המציאות ובסיפּורהּ.
מן הצד הבלשני, הדמות הראשונה בעלילה היא דמותו של הבלשן השווייצרי דה־סוסיר שהנחיל לבאים אחריו את המושגים "מסמן" ו"מסומן" – שהפכו למרכז ההתעניינות בהבנת פעולת השפה. כיצד המסמנים קשורים למסומנים? אנחנו יודעים שאין זיקה חד־חד־ערכית ביניהם: ניתן למצוא כמה מסמנים הקשורים למסומן אחד (מילים נרדפות) או כמה מסומנים הקשורים למסמן אחד (מילה אחת שלה כמה משמעויות). אחת התגליות שהתחילה לפתח את צורת החשיבה הזו הייתה שהמסמנים אינם מתהווים רק ביחס למסומנים אלא גם ביחס למסמנים שלצידם. הוי אומר: התפיסה הפשוטה רואה את יחס המסמן למסומן, כגון במילה "שולחן", כאילו אנו אומרים "יהי הדבר הזה שולחן" – יש דבר־מה שצריך לסמן, והִנה אנו שולפים מילה אקראית המנחה אותנו אל המסומן "שולחן". זהו התיאור הפשוט.
אולם אם מעמיקים בהתבוננות בשפה מוצאים שתיאור זה איננו מדויק, מכיוון שישנן מילים רבות שמתהוות בעיקר באופן יחסי ליד המילים ש"קרובות" אליהן מבחינה סמנטית ואשר מקבלות את משמעותן מן המילים שלידן. דוגמה פשוטה לכך היא הביטוי "תלמידת אולפנה": כולם מבינים שכוונתו לתלמידה בכיתות ט–יב בתיכון תורני ציוני־דתי לבנות. אולם משמעות רחבה זו איננה טמונה במילה "אולפנה" – מילה ארמית שמשמעותה היא "בית ספר". הדרך למשמעות הרחבה עוברת בכך שהמילה הזו "סמוכה" למילים "תיכון", "בית ספר", "אוניברסיטה", משווה עצמה אליהן ומתבדלת מתוכן. אילו היו קוראים לזה "סמינר", היינו יודעים שמדובר במסגרת חרדית. אפשר לכאורה לתמוה מדוע המסגרות החרדיות השמרניות בחרו במילה לועזית שאינה מן המקורות, אך ברור שמדובר בהתהוות מקרית שנוצרה מתוך רצון להתבדל ממסמנים סמוכים. המילים מתהוות אפוא לא רק ביחס למסומניהן אלא גם במרחב שבו הן נמצאות זו על יד רעוּתה.
כמובן ישנן דוגמאות טעונות יותר: לא מזמן ראיתי הזמנה של זוג יהודי אמריקני לאירוע להולדת הילד. ההזמנה החלה ב"הודאה אינסופית למקור כל החיים" (Source of all life). שאלתי מדוע לא כתוב God ונעניתי כי המילה הזו היא קתולית מדי מבחינתם ולכן יש בה צליל של כוחנות וכפייה. שני המסמנים מכוונים לאותו מסומן, והמסמן השונה נוצר במובהק כיחס למסמן אחר במרחב. כמובן, על ההזמנה צוין שהחגיגה תיערך לכבוד הולדת Baby, מבלי לציין אם זהו בן או בת. ההורים הסבירו כי הם אינם רוצים להסליל את היילוד למגדר מסוים בשלב כה מוקדם של חייו. גם המסמן הזה נוצר במרחב המשמעות של המסמנים האפשריים האחרים. בכל זאת, ביום השמיני התקיימה ברית.
שדה המסמנים הוא שדה דינמי והמשמעויות נעות בו כל הזמן. מילים משנות את הקונוטציות שלהן ומקבלות כל הזמן ניואנסים חדשים ביחס למסמנים האחרים. לעיתים, מילה טובה הופכת רעה או להפך, מילים מאבדות משמעויות ומחדשות משמעויות, ולעיתים עוברות אף היפוך מוחלט. בעבר המילים "חבל על הזמן" התכוונו לפעולה מיותרת וחסרת ערך, ובנקודה מסוימת בזמן הן החלו להצביע על דבר מופלא שיִלאו המילים מלתארו.
כך למשל, אנשים מהמגזר הדתי יכולים לשמוע את דבר שיחו של אדם מסוים ולזהות: מדובר בדתל"ש. הניואנסים הקטנים של מערך המסמנים שלו מצביע על כך. המסמנים נמצאים במרחב הסינכרוני שלהם על יד מסמנים אחרים ואינם מתייחסים למסומניהם רק כהבהרה טהורה של העניין.
תפיסה זו התפתחה אצל לאקאן לְמה שהוא קרא "רשת מסמנים". לדידו, כל מערכת המסמנים היא מערכת שסגורה בתוך עצמה, ואם רוצים להבינה – יש לעשות זאת באופן של הצבת המילים אל מול מילים אחרות שיכולות היו להיאמר ולא נאמרו; מול מילים ששייכות לקטגוריות אחרות וסמוכות. הדובר בחר במסמן זה ולא במסמן אחר ועל כך יש לתת את הדעת.
אחד ההוגים הרדיקליים ביותר של העמדה הזאת הוא ז'אק דרידה (שבחר לעצמו מסמן זה במקום המסמן "יעקב אליהו דרעי") אשר מתח ביקורת על המסורת הפילוסופית המערבית שלדבריו מעדיפה את הדיבור על הכתיבה, היינו את המסומן על המסמן.[i] את ראשיתה של העמדה הזו ייחס דרידה לאפלטון, שבדיאלוג "פידרוס" מגנה את הכתב ומתאר אותו כמקפיא את ההקשר הדינמי והחי שבו נאמרו הדברים ומונע את המגע הבלתי־אמצעי עם הרוח שנוצר על ידי הדיבור הישיר. דרידה מבאר עמדה זה כנובעת מהקשר רחב שרואה את האמת השלמה כנמצאת באידיאה הטהורה והקדם־מילולית. תהליך הסימון שלה על ידי הדיבור, ואחר כך על ידי הכתיבה, מובן כסוג של גלות, של הכפפה לגבולות הצרים של הביטוי, של המסמנים.
אפשר להבין זאת באינטואיציה: חִשבו על תודעה קדם־מילולית אשר קיימת בתודעה. כשהיא עוברת למילים פנימיות, כבר מרגישים שמשהו הוחמץ. כאשר מנסים לבטא את המילים הללו כלפי חוץ, עוד משהו נאבד. אם מנסים לכתוב אותן, עוברים עוד שלב של צמצום – עד שהקשר בין המקור הראשוני לבין הכתוב לפנינו נראה רופף ומתסכל.
הרוח היא לבדה חופשית, ובה ניתן לשקֵף רעיונות עשירים ומורכבים. אולם כאשר אנו באים לומר במילים את אותו רעיון – הוא כבר מוכפף אל גבולות השפה ואל ההקשר המסוים של הדובר והשומעים. ועדיין, הדיבור הישיר הוא דינמי, תוך מגע עין ושמירה על הקשר מובן וחי. הדקויות והצלילים של הדובר שומרים על משהו מחיוּתו של הרעיון. אולם, עם המעבר לכתיבה – נוצר לכאורה קיפאון מוחלט. מה שהיה עד עתה חי ודינמי, נכבל כעת בסד צר של ניסוח. וכשאנשים יקראו את הניסוח הזה לאחר זמן־מה, הם כבר לא יוכלו כמעט למצוא בו את הכוונה החיה של הדובר; הם לא יבינו את הדקויות של השפה ולא יוכלו לחדור אל תוך השיח החי והפּועֵם.
משום כך, במסורת זו נתפסת הכתיבה כסוג של גלות שאין דרך לחמוק הימנה. הניסיון ללכוד את השפה החיה הוא ניסיון הנצחה – אך הנצחה זו מסתירה לא פחות ממה שהיא מגלה. ממילא, על פי המסורת הפילוסופית במערב (באופן שדרידה מבין אותה) – והוא משרטט אותה החל מפאולוס וכלה בפילוסופיה המודרנית – המרב שאנו יכולים לבקש הוא ליצור שפה מדויקת, בהירה, אנליטית, שמילותיה גדורות ומוגדרות היטב ומשקפות באופן המדויק ביותר את תוכנן. מכאן עולה אידיאל מרכזי בתולדות הפילוסופיה: אידיאל החד־משמעיות, שפה שבה כל מילה אומרת משהו ברור ומתוחם ושוללת כל ממד של עמימות או רב־משמעות.
אולם, טוען דרידה, התיאור הזה איננו נותן דין־וחשבון ראוי לתפקודם של המסמנים ביחס למסומנים. אי אפשר לתאר רעיון כקיים קודם שהוא נכנס אל המילים וקופא בתוכן. מארג המשמעות הקדם־מילולי כשלעצמו הוא זרימה מתמדת, משתנה ונטולת כל אפיון. הרעיון מתחיל להתהוות רק ברגע שהוא הופך למילים, הנוטלות משהו מאותה זרימה בלתי מוגדרת ומניחות אותו ברשת סימנים מסוימת שהופכות אותו למה שהוא. שדה המסומנים הוא המרחב הראשון שבו המשמעות נוצרת. מסיבה זו, לא נכון לראות במסמן רק נציג נאמן של רעיון ראשוני אלא גורם שיצר את הרעיון ונתן לו את נוכחותו.
נציג זאת שוב כאינטואיציה פשוטה. נניח שהתיישבתי וכתבתי משהו בלהט, או שנשאלתי שאלה ועניתי תשובה שעלתה בדעתי. האם הרעיון היה קיים בתוכי קודם שהיו לו מילים או שמא נכון יותר לומר שדחף ראשוני כלשהו חולל מילים שיצאו מתוכי, או התהוו בתוכי, ואחר כך אני מתבונן בהן בפליאה ומוצא את הרעיון שהתהווה? אם התיאור השני נכון, הרי שהמילים אינן מבטאות את הרעיון אלא מולידות אותו. גם דיבור הוא בעצם סוג של כתב – אירוע שבו משהו מתגלם ונוצר בצורה של מסמנים שעכשיו צריך לפרש.
ההשלכה של הרעיון הזה היא דרמטית. כבר לא נכון לראות את הטקסט הכתוב כביטוי לרעיון אחד שגלום בתוכו. הוא עומד לפנינו כמי שמזמין את עצמו למרחב פרשנויות אינסופי. במובן הזה, נכון לומר שהכתב קודם לדיבור, המסמן למסומן.
נציג זאת שוב כחוויה פשוטה. הבה נניח שאני קורא משהו שכתבתי בעבר ומוצא בו משמעויות חדשות על עצמי שלא עלו על דעתי בשעת הכתיבה. האם הן מוטעות? ברור שלא, משום שהמשמעות של הכתוב איננה תלויה רק במה שחשבתי כשכתבתי אותו אלא בכל מה שיצא מתחת ידי. לעיתים, רק בחלוף כמה שנים, אהיה בּשל לגלות את המשמעויות הנוספות הללו. לפעמים, אדם אחר, בעל הבחנה חדה, יכול לחשוף בפניי משמעויות שלא עלו על דעתי ולגלות לי דברים שלא ידעתי על עצמי. האם זה מה שהתכוונתי? אין זה משנה. הדבר נמצא בטקסט ומגלה את עצמו כעת. אם כך, הטקסט איננו רק ביטוי למשהו שחשבו ואמרו אי־פעם בעבר – ועכשיו מגיע אלינו כמעין מכתב שמנסה להבהיר את כוונת הכותב – אלא גם כמילים הנמצאות לפנינו ומזמינות את עצמן לאינספור ממדי הפרשנות הגלומים בהן.
יש בטענה זו גם האשמה חבויה. ההנחה שהרעיון קדם לסימון שלו גורמת לנו לנסות לפרש את הטקסט כבעל מובן אחד וחד־משמעי. התהליך הזה נדמה אומנם כהבנה והתבהרות אך למעשה הוא אינו אלא רדוקציה (צמצום) וסכמטיזציה של העושר ושל ריבוי הפנים הגלומים בקונקרטי והממשי לטובת הפשטה תיאורטית. הפשטה זו יוצרת תחושה של אחיזה והשתלטות, אך אליבא דאמת היא מחליפה את ההתנסות הדינמית והחיה במשהו מאובן וסטטי – ומסתירה מעצמה את העובדה שגם היא נוצרה מתוך ההתנסות ולא לפניה. נסו לחשוב לדוגמה על הניסיון לסכם את אישיותו של אדם במשפט אחד. ברגע שהוא מתיימר ללכוד את המהות הראשונית שממנה מתבארים כל הפרטים, יהא זה תמיד דילול נורא של אינספור פני הקיום.
יש להודות כי בעמדה זו יש מן הקוריוז. היא קשה להכלה מפני שהיא יוצרת ממד אנרכיסטי בתוך הפרשנות. בהיעדר פרשנות אמת, נראה שכל הפרשנויות חסרות ערך באותה מידה. ובכל זאת, היא עמדת־קצה המבטאת תהליך רחב ועמוק יותר מהרדיקליות של דרידה עצמו; היא מבטאת את המקום שבו השפה, הטקסט, הפרשנות, האות והמילה מקבלים עצמאות מסוימת ביחס לרעיון שהם מבטאים. מעתה הם נתפסים לא רק כגילום של רעיון אלא הם נוכחים כסוג של עובדה; עובדה שנוצרה אומנם בזמן כלשהו אך מגיעה אלינו באופן נתון. הניסיון שלנו לחשוב על המילים ולהתחקות אחר הרעיון שיצר אותן משקף הבנה לא נאותה של השפה. באופן ראשוני מופיעות בפנינו מילים, המזמינות אינספור פרשנויות, גם כאלו החורגות מ"כוונת המחבר"; מה שנקרא "מות המחבר". הדברים הנמצאים בטקסט שהמחבר יצר – גדולים ורחבים ממה שהלה חשב בשעה שנכתבו.
{המאמר המלא – בגיליון ד של כתב העת רליגיה}
[i] ז'ק דרידה, בית המרקחת של אפלטון, מצרפתית: משה רון, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2002.
