סיכום: תגובות למבקרים

אני מודה לחבריי הכותבים על ההשקעה בקריאה ובניסוח הביקורות. זו השקעה שדורשת זמן ותשומת לב, ואני מעריך זאת.

אתחיל בשתי הערות כלליות. הערה ראשונה. כל פרק בספרי, מלבד הפתיחה והסיום, מכיל טיעון בעד טענה מסוימת: טענתי ששווה לנהל דיון פילוסופי על אמונות דתיות (פרק 2), שהתורה איננה חיבור של אלוהים (פרק 3), שאין להתייחס אל התורה כאל סמכות מוחלטת (פרק 4), שבמצוות יישוב ארץ ישראל טמונים רעיונות לא מוסריים שיש לדחות (פרק 5), שיש להיזהר מסטריאוטיפים והכללות על קבוצות אנושיות כמו עמים דתות ותרבויות (פרק 6), שיש לקבל זוגות מעורבים (פרק 7), שתורת ההסתברות יכולה לעזור להבין איפה כושלים טיעונים מניסים ומנבואות שהתגשמו (פרק 8). הצד השווה בין התגובות בפאנל שהן לא מתעמתות עם הטענות האלו. הכי קרובה למחלוקת היא שלומית, שטוענת שאחת ההצדקות שלי לטענה שהתורה לא נכתבה על ידי אלוהים אינה מספיקה. אבל היא לא טוענת באופן חיובי שאלוהים כתב את התורה. הטענות הללו הן טענות חשובות. אני סבור, ומביא לכך תימוכין בספר, שציבורים רחבים בישראל לא מסכימים עם טענותיי אלו, ושיש לכך השלכות חברתיות ומדיניות חשובות. לכן, ביחס לשאיפות הספר, אם אנחנו מסכימים על טענותיי המרכזיות, הוויכוחים שנשארו ושאתייחס אליהם בדבריי להלן פחות חשובים.

הערה שנייה. כותרת המשנה של הספר ״מדוע אני כבר לא דתי״ יכולה לבלבל. היא יכולה לתת את הרושם כאילו הספר הוא טיעון שיטתי אחיד שמסביר למה אני כבר לא דתי. רושם של אחידות אולי מועיל לצרכי שיווק, אבל האמת היא שזה לא מה שיש בספר. כותרת המשנה רומזת למאמר מפורסם של ברטרנד ראסל שנקרא בתרגום לעברית ״מדוע אינני נוצרי״. כמו ראסל, אני חושב שיש תועלת בדיון פילוסופי באמונות דתיות. וכמו ראסל העמדה שלי היא ביקורתית. המאמרים כן מתארים חלק מהמחשבות המרכזיות שהובילו אותי להפסיק להיות דתי. אך כמו שציין נועם, הספר הוא אסופת מאמרים עם מכנים משותפים, ולא טיעון אחד ארוך נגד הדת.

כל התגובות בפאנל מתייחסות לפרקים 2–4 וכמעט מתעלמות משאר הספר. אתייחס לדברים בהתאם, לפי סדר הפרקים. פרקי הספר האחרים ביקשו לציין שהם קצת נעלבו וישמחו גם הם ליחס בעתיד.

פרק 2: דיון אנליטי באמונות דתיות

מטרת הפרק לטעון שראוי לנהל דיון פילוסופי-אנליטי על אמונות דתיות, ולהציג את כלי העבודה של הפילוסופיה האנליטית. נועם ויהודה שמגיבים לפרק זה הם פילוסופים אנליטיים של הדת ובוודאי שלא חולקים על הטענה העיקרית. אז מה כן? שניהם עוסקים בשאלות הנוגעות למצוי יותר מאשר לראוי. הם מנסים לתקן ולשפר את התיאור של מה שעובר לדתיים בראש, במה דתיים באמת מאמינים, ואלו מצבים נפשיים נוספים מעורבים בדתיות. הם מעלים נקודות מעניינות. ההבחנות של יהודה בין מצבים אפיסטמיים שונים, והמוטיבציות שהוא מציין לדתיות מאירות עיניים. אני לא רואה בהן סתירה למשהו מדבריי בספר. אני עוסק בשאלות נורמטיביות, במה סביר להאמין, איך ראוי להתייחס לתורה, לעמים אחרים, לזוגות מעורבים. והרצוי בהקשר זה בלתי תלוי במצוי. סוג השאלות שאני עוסק בהן הן שאלות נורמטיביות, האם האמנות דתיות הן רצויות וסבירות, ולא אם הן מצויות. דבריו של יהודה שעל דתיים ״להצהיר ללא סייג על מה שאנו יודעים כיום שאינו ניתן עוד להחזיק בו״ ולא להסתתר מאחורי שלל הדברים שציין בדבריו, ודחייתו את הרעיון שעל דתיים לחיות עם סתירות, יחד עם דברים דומים שכותב נועם בסוף דבריו, עומדים בקנה אחד עם הדברים שאני כותב.

הספר עוסק בטענות, טענות שנטענות על ידי דתיים. נועם חושב שדתיים לא באמת מאמינים בטענות הללו, למרות שבהזדמנויות שונות הם מצהירים שהם כן. הוא משתמש בדוגמת האמונה בביאת המשיח, אבל חשבו על דוגמה אחרת. דתיים קוראים בתורה שיש חובה להרוג הומואים, ולאחר מכן הם מרימים את הספר ומצהירים שאת התורה הזו הכתיב אלוהים למשה. נועם טוען שהם לא באמת מאמינים שאלוהים ציווה להרוג הומואים ומעלה כמה אפשרויות מה כן. אם נתרגם את האפשרויות שלו לדוגמה, האפשרויות הן:  (א) הם מקווים שאלוהים הכתיב למשה שצריכים להרוג הומואים; (ב) הם נותנים אמון בכך שאלוהים הכתיב למשה שצריכים להרוג הומואים; (ג) הם מעמידים פנים שאלוהים הכתיב למשה שצריכים להרוג הומואים.  הוא לא מתחייב לאפשרויות אלו, הן נועדו להדגים כיוונים חלופיים להאמנה.

שתי האפשרויות הראשונות נראות בלתי סבירות. בנוסף, אם יש אנשים שמקווים שכך אלוהים הכתיב למשה, זה מאוד מצער. לגבי האפשרות האחרונה, שמדובר בהעמדת פנים, זו בדיוק אחת האפשרויות שהעליתי בספר. אני מסכים שדתיים לא תמיד מאמינים באמת ובעקביות בעיקרי האמונה המוצהרים של הקהילה הדתית שלהם. אבל אני לא חושב שהתופעה הזו מייתרת דיון מהסוג שאני עושה בספר. קודם כל, משום שלפחות חלק מהדתיים חלק מהזמן ובמידות שונות של ביטחון כן מאמינים בטענות שנדונות בספר. אבל לא רק משום כך.

אינני יודע, וזה לא נושא הדיון בספר, עד כמה תופעת העמדת הפנים נפוצה, וכשהיא קיימת עד כמה היא מודעת. כפי שנועם כותב, הדיון מציף את השאלה האם מדובר בשקר. התשובה לכך תלויה במידה רבה בשאלה אם הדוברים והקהל מודעים לכך שמדובר בהעמדת פנים. דברים שנאמרים בהצגה אינם שקר כי כולם יודעים שמדובר בהצגה. כשאני מסתכל על דתיים, לא ברור לי מה מתוך כל זה הצגה ומה לא. לכן אני מציע לדתיים לנסות להבהיר, קודם כל לעצמם ולאחר מכן כקהילה, אלו מבין הדברים שהם אומרים מבטאים את מה שהם מאמינים באמת ואלו לא. חשוב שיעשו כך כי לאימוץ הנרחב של הטענות הללו יש השלכות חשובות על חיינו. נועם ויהודה מעלים את האפשרות שדתיים בעצמם לא יודעים לזהות במה הם מאמינים ובמה הם רק מעמידים פנים כמאמינים (או נותנים אמון או מקווים בלי להאמין). אם כך הדבר, דיון בטענות, כזה שאני עושה בספר, יכול לעזור להם לזהות באלו טענות הם מאמינים באמת ובאלו לא. וככל שיבהירו זאת, הצהרותיהם יהיו דומות יותר להצגה ופחות לשקר.

נועם אולי חושב שיש אפשרויות נוספות, מלבד האמנה, תקווה, אמון והעמדת פנים, שמסבירות את נפשם והתנהגויותיהם של הדתיים. אני בספק. אבל גם אם הוא צודק, זה לא מייתר את השאלות אודות ההאמנות. חשוב לברר במה אנחנו מאמינים. כי האמת חשובה. וכי כדי לפעול באופן סביר, אנחנו צריכים בראש וראשונה לפעול לפי מה שאנחנו מאמינים.

אפשר לחשוב על מה שיהודה מציג באופן הבא. מסיבות חברתיות והיסטוריות שונות, להיות דתי זו עסקת חבילה. יש יתרונות שונים שמושכים אנשים להזדהות כדתיים, אבל זה לא אומר שהם מאמצים באמונה שלמה כל חלק מהחבילה. אולי ההיפך נכון, לרוב יש חלקים בחבילה שאינם מאמצים, אבל הם משתתפים בטקסים ובהצהרות הקהילתיות כי עסקת החבילה כך דורשת, והחבילות החלופיות לא עדיפות עבורם. אם זה המצב, אולי דתיים רבים מוצאים את עצמם במצב שבו העמדת פנים מסוימת כפויה עליהם. ואפשר לחשוב שזה לא רק גורלם של דתיים. כשאני הולך להפגנות פוליטיות, אני מוצא שאין כמעט סיסמה או נאום בהפגנה שאני מסכים איתם לחלוטין. אבל אם אחליט שאני לא הולך להפגנה שאני לא מזדהה עם כל מה שנאמר בה, לא אוכל להצטרף לאף הפגנה. וגם לא לאף קבוצת השפעה פוליטית, או חברתית אחרת. אבל החלופה, להישאר מחוץ למגרש הפוליטי, גרועה יותר. אם כך עובד העולם באופן כללי, אולי יהודה צודק ויש בכך כדי להאיר באור חיובי יותר חלק מהבחירות של דתיים ודתיות. ועדיין, בדומה למה שיהודה בעצמו כתב, האור החיובי הזה לא מספיק בשביל להצדיק אימוץ, אפילו רק כלפי חוץ, של הצדדים הפוגעניים של הדת.

פרק 3: תורה לא מן השמיים

בפרק זה טענתי שישנן ראיות רבות ומכריעות לכך שהתורה לא נכתבה על ידי אל מהסוג שמאמינים בו דתיים, אלא היא יצירה אנושית במלוא מובן המילה. בין השאר, אבל לא רק, הזכרתי את הקונצנזוס שיש בין חוקרי המקרא. שלומית טוענת שהקונצנזוס של חוקרי המקרא אינו ראייה משום שטענת החוקרים לפיה מדובר בחיבור אנושי אינה תוצר של המחקר, אלא הנחת מוצא שלו. אני סבור שזו שגיאה. חקר מקורות היהדות חושף ממצאים רבים, ואלו מהווים ראיות לכך שמדובר בחיבור אנושי. בעמודים 56–58 אני מסביר מדוע ההשערה לפיה מדובר ביצירה אנושית סבירה יותר לאור ממצאים אלו מההשערה לפיה מדובר ביצירה אלוהית. תגובתה של שלומית מתעלמת ממה שאני מציע שם. הממצאים מתאימים יותר להשערה שמדובר ביצירה של בני אדם, עם ידע מוגבל ושאינם מושלמים מבחינה מוסרית. לו אלוהים היה כותב את התורה, פחות היינו מצפים לספר שמדבר על אלוהים בגוף שלישי, שנראה כאילו נכתב שנים רבות אחרי משה שאמור להיות מי שמקבל את המסרים מאלוהים. פחות היינו מצפים לספר מלא סתירות, חזרות מיותרות, מידע טכני מיותר, הוראות פוגעניות, ותיאור של היווצרות העולם שאינו מתאים לראיות הרבות שגילו מדענים אודות התהוות היקום שלנו. הראיות הללו מצטרפים לעובדה שזו תופעה נפוצה שבני אדם כותבים ספרים ואז מציגים אותם כאילו ניתנו להם מאלוהים (הקוראן, הברית החדשה וכו׳). דברי התגובה של שלומית מתעלמים מכל אלו.

שלומית מזכירה רעיונות אחרים הנוגעים בשאלה כיצד להכריע בין תיאוריות מתחרות. רעיון אחד הוא שיש יתרון לתיאוריה ככל שהיא חלק מההסבר הטוב ביותר לאוסף הראיות. רעיון זה לא אומר הרבה כשלעצמו, כי עולה מיד השאלה כיצד נקבע מהו ההסבר הטוב ביותר, וזו עצמה השאלה העומדת לדיון. רעיון שני הוא שיש יתרון לתיאוריה ככל שהיא פורייה יותר. היא מציעה שהפוריות המדעית של הנחת אנושיות התורה לא פחותה מהפוריות הדתית של הנחת אלוהיות התורה. הטענה הזו דורשת דיון בשאלה איך מודדים ״פוריות״ בהקשר הזה. ההנחה שהארי פוטר באמת קיים עשויה להיות כר פורה ליצירה ספרותית וקולנועית, אבל זה לא סוג הפוריות שיכול להצדיק האמנה שהארי פוטר באמת קיים.

ישראל, בתגובה לפרק 3, מתאר באופן ראשוני את תפיסת העולם שלו. הוא מתאר רשימה של אמונות שאותם הוא מכנה ״האמונה העממית״ או זו שלמד בחיידר. אמונות אלו כוללות את האמונה שהתורה נמסרה מאלוהים, אותה אני מבקר בפרק. הוא לא מאמץ כיום את האמונה העממית. עדיין, הוא חושב על האמונות הנוכחיות שלו כאמונות שקשורות אל אותן אמונות עממיות על ידי זה שהן תופסות את כל מה שחשוב באמונות אלו. כלומר, האמונות העממיות שגויות בעיניו, אבל יש בהן איזשהו גרעין אמת. על האמונות הנוכחיות שלו הוא אומר עוד כמה דברים. הוא מציע שיש לו סוג הצדקה מיוחד שאמור להיות דומה לאינדוקציה; שהפרקטיקה ההלכתית מאפשרת לו מפגש עם אלוהים; שפרקטיקות של עמים אחרים לא פחות טובים, הם פשוט לא שלו. אלו רעיונות מעניינים שאני צריך להבין יותר בשביל להתייחס ברצינות. על כל פנים, להבנתי, אלו לא רעיונות שאני טוען נגדם בספר. אני לא מאמין שאלוהים קיים ולכן גם לא סבור שיש פרקטיקות שמאפשרות מפגש עם אלוהים, אבל זה נושא לדיון אחר. אני לא עוסק בכך בספר.  

פרק 4: טיעון מוסרי נגד סמכות התורה

ההנחה הראשונה בטיעון ששלומית מייחסת לי היא ש״להיות דתי זה לקבל את התורה כסמכות מוחלטת״, וישראל הסיק מדבריי דברים ברוח דומה. לא טענתי כך. הטיעון ששלומית מייחסת לי אינו טיעון שאני ניסחתי.[1] בפרק 4 אני טוען נגד אימוץ התורה כסמכות מוחלטת. האם יכולים להיות אנשים שיקבלו את מסקנתי ועדיין ייחשבו כדתיים? ברור שיש כאלו, זה לא נושא הפרק. יש כאלו משום שהמילה ״דתי״ לא מציינת רק יהדות אורתודוקסית. שנית, משום שגם בקרב יהודים אורתודוקסים יש מגוון עמדות. לי לא משנה איך מגדירים מיהו דתי, אותי מעניינות תפיסות עולם מסוימות שנגדן באתי לטעון. התפיסה הזו שמייחסת לתורה סמכות מוחלטת היא לא תפיסה שולית.

אולי אחת הסיבות לטעות היא שבפרק 7 (עמ׳ 153–154) אני מאפיין יחסים שונים למסורת, ולצורך הדיון אני קורא לאלו שמאמצים את התורה כסמכות מוחלטת ״דתיים״. אבל, כפי שאני מציין שם במפורש (הערה 12), זו הגדרה לצורך הדיון בלבד, לא מעבר לכך.

אני עומד מאחורי הטענה שקבלת התורה כסמכות מוחלטת היא העמדה האורתודוקסית הרשמית והרגילה. אני עומד מאחוריה בין השאר מטעמים שציינתי בספר (עמ׳ 81–82; 104–106). דתיים מן השורה לא מעזים לומר על הלכה לא מוסרית שהם לא יקיימו אותה משום שלפעמים המוסר חשוב יותר מההלכה. הם יחפשו תירוצים אחרים שאינם דורשים מהם במפורש לומר שמותר במפורש לפעול בניגוד לתורה. רבנים שציטטתי מביעים במפורש את העמדה שלא יתכן ששיקולים מוסריים יגברו על התורה.

בין הביסוסים ששלומית מביאה לעמדתה הוא ש״רבי יהודה הנשיא… הפר את איסור כתיבת התורה שבעל-פה ובכך פעל בניגוד להלכה מחשש שאם לא תיכתב היא תאבד״. כמה בעיות יש בביסוס הזה. ראשית, הסיפור שהיא מציגה כאילו שהוא סיפור היסטורי, ספק גדול אם אכן קרה. ספק אם רבי יהודה הנשיא העלה את המשנה על הכתב וגם ספק אם הוא בכלל חשב שיש איסור להעלות את הדברים על הכתב. שתי הסוגיות האלו נדונות באריכות בין חוקרי התלמוד בדיוק משום שאין ביסוס במקורות היסטוריים לסיפור ששלומית מסתמכת עליו. מקור הסיפור הזה על כתיבת המשנה הוא, להבנתי, רמב״ם, שכתב את הדברים כאלף שנה אחרי תקופת יהודה הנשיא.

שלומית צודקת שמוצאים במקורות התלמודיים רעיון לפיו מותר להפר את התורה על מנת למנוע הפרה של התורה, והרעיון הזה מופיע בין השאר כהסבר בדיעבד לפער בין העובדה שיש מסורת שלפיה אסור לכתוב דברים שבעל פה, לבין העובדה שאנשים כן כותבים.[2] הרעיון הזה שייך לאוסף מקורות עם מוטיבים דומים: מקורות שבהם חכמי התלמוד אומרים שיש להם סמכות לעקור דבר מן התורה. מקורות שבהם חכמי התלמוד אומרים שהם קובעים את ההלכה ולא אלוהים. מקורות שבהם אומרים שהפרה מקומית מותרת על מנת למנוע הפרה כוללת. פעמים רבות הם מביאים פסוק ודורשים אותו בניגוד למשמעותו המקורית על מנת לבסס את דבריהם.[3] התופעות הללו מעניינות, ואני מתייחס אליהן בקיצור בדיון על הפער בין ההלכה התלמודית להלכה בחומשים (סעיף 3.1.3). בכל המקורות התלמודיים שעולים על דעתי בנושא, לא מדובר על רבנים שאומרים ״אנחנו עכשיו עוקרים דבר מן התורה כי שיקולים אחרים גוברים״. אלא, אלו מקורות שמצדיקים בדיעבד פערים שנוצרו בדורות קודמים בין חלקים שונים מהמסורת. למשל, בין מסורת שמתנגדת לכתיבה לבין פרקטיקה נוהגת של כתיבה. הם עושים את זה בצורה שמעצימה את סמכות הרבנים בדורות הקודמים. אך הם אינם מוכנים לומר: אנחנו עכשיו עוקרים את התורה כי התורה זה לא השיקול היחיד שיש לנו בחיים. המקורות האלו מעניינים. הם לא מטילים ספק בסמכות המוחלטת של ההלכה הרבנית. אבל כן מעלים שאלה מעניינת: בגין מה לתפיסת חכמי התלמוד הלכה זו סמכותית? האם אלוהים הוא מקור הסמכות או רבנים מדורות קודמים? אני משאיר לחוקרי התלמוד לגלות אלו תפיסות במדויק עומדות מאחוריהן.[4]

תהא מה שתהא התפיסה התלמודית המדויקת, השאלה החשובה יותר היא מה חושבים דתיים היום. הנה מה שדתיים אורתודוקסים טיפוסיים (אני לא מדבר כאן על זרמים אחרים ביהדות) לא מוכנים לומר בצורה בהירה וחדה: חמשת חומשי התורה וכל ההלכות התלמודיות הן המצאות אנושיות עתיקות. הם לא ירדו מאל מושלם. הספרים האלו והמסורות הללו כוללים שגיאות מסוגים רבים, ביניהן שגיאות מוסריות חמורות. משום כך, התגובה שצריכה להיות לכך שבספר ויקרא כתוב שיש להוציא הומואים להורג, וברמב״ם כתוב שיש לנסות להביא למותם של כופרים, אינה שאין היום סנהדרין, או שההלכה הזו תיאורטית בלבד, או שהיא התאימה לפעם, או שכופרים שרמב״ם התכוון אליהם הם לא הכופרים שלומדים איתנו באוניברסיטה. כל אלו תירוצים לא כנים. התגובה צריכה להיות שפעם אנשים שגו בכל מיני אופנים, והחזיקו בדעות שהיום אנחנו דוחים מכל וכל, ועם כל הרצון להמשיך מסורת עתיקה, בדיוק בגלל שהיא עתיקה ואנושית אנחנו צריכים לדחות חלק מהרעיונות הנמצאים שם. ומוטב לעשות את זה בצורה בהירה וחד משמעית. נסו לומר דברים כאלו בבתי ספר דתיים ובבתי הכנסת, הייתי שמח לשמוע אם הדברים התקבלו. 

אם אני טועה ודתיים רבים מוכנים לומר ששיקולים מוסריים יכולים לגבור על התורה המשמעות תהיה שהטיעון שלי פחות חשוב ממה ששיערתי, כי ממילא רבים מסכימים עם מסקנתו. אם זה המצב, אני שמח. לצערי, אני חושש שזה עדיין לא המצב.

שלומית טוענת שהטיעונים שלי לא מתייחסים לסוג אחד של הצדקות לדתיות – הצדקה שהיא משווה למחויבות אדם לקיים הבטחות ומחויבות לבן זוג. אבל היא לא אומרת מספיק על סוג ההצדקה המדובר ואני דווקא חושב שהטיעונים שלי כן מתייחסים להצדקות כאלו. (אני אפילו מזכיר במפורש סוג כזה של הצדקה בהערה 26 בפרק 4). הבטחה ונאמנות לבני זוג מהווים הצדקות לעשות כל מיני דברים, אבל לא הצדקות למחויבות מוחלטת מהסוג שאני מבקר. לו בת הזוג שלי הייתה גזענית, כל המחויבות שלי בעולם וההבטחות שהבטחתי לה לא יצדיקו אימוץ גזענות על ידי. רעיונות דומים עולים בדברים של ישראל.

אז נעבור לישראל. ישראל מעלה שאלות מעניינות לגבי ההבדלים בין משמעויותיהם של מונחים דומים כמו סמכות, צייתנות ונאמנות. מעניין לבחון את האופנים השונים שבהם אנחנו משתמשים במונחים הללו ולאפיין את המושגים השונים. בהתייחס למטרת הפרק, שהיא לבקר תפיסה מסוימת, יכול להיות שישראל צודק והמונח ״סמכות מוחלטת״ אינו המונח המוצלח ביותר כדי לתאר את התפיסה שאני מבקר. אבל זו שאלה שהיא יותר מילולית מאשר עקרונית.

ישראל מנסה לתאר יחס אחר, שהוא קורא לו נאמנות מוחלטת. על נאמנות מוחלטת הוא אומר ש״ציות היא רק דרך אחת מיני רבות לממש אותה. לפעמים נממש אותו באמצעות פרשנות מחדש, לפעמים באמצעות התעלמות מוצדקת ואני חושב שלפעמים אפילו אי-הציות הוא גם דרך לבטא את הנאמנות שלי״. הוא ממחיש את היחס הזה באמצעות דוגמה. אשתו של ישראל מבקשת ממנו קפה, והוא חייב לסיים משהו שאינו סובל דיחוי ולכן לא מכין לה קפה. ישראל לא מקיים את מה שאשתו ביקשה. למה הוא מרשה לעצמו לעשות זאת? נימוק אחד הוא שיש שיקולים אחרים חשובים יותר במקרה זה מאשר למלא את בקשת אשתו. נימוק שני הוא שהוא יודע שגם אשתו הייתה מסכימה לכך לו הייתה יודעת על אותו דבר שאינו סובל דיחוי. בדוגמה שהוא נותן כפי שאני מדמיין אותה שני הנימוקים מתלכדים. אבל אפשר לשאול את ישראל מה היה עושה לו היה יודע שאשתו לא הייתה מוותרת על הקפה גם אם הייתה יודעת על אותו דבר שלדעת ישראל לא דורש דיחוי. מה אז הייתה דורשת נאמנות מוחלטת? או מה אם הדרישה של אשתו הייתה מנוגדת בעליל למה שנראה לו מוסרי? מה אז היה נובע מהיחס שישראל מנסה לאפיין, של נאמנות מוחלטת? הרושם שלי הוא שלמזלו של ישראל, אשתו לא כזו. אבל מה הוא עושה עם התורה, שהיא כן כזו? ולאחר שישראל יאמר לנו, הייתי שמח לשמוע גם מדוע לאמץ יחס כזה, של נאמנות מוחלטת, כלפי התורה.

הערה נוספת על הדברים של ישראל. לפעמים אנשים מדברים על המדינה כאילו שמדובר באדם. המדינה עושה כך וכך והמדינה טוענת ואף מרגישה. אלו דיבורים מאנישים שכדאי להימנע מהם כשרוצים לחשוב בצורה יותר מדויקת כי הם יכולים להטעות. ראש הממשלה עושה וטוען ומרגיש, כמו גם אזרחים שונים שכולם מרכיבים את המדינה. אבל המדינה עצמה היא מוסד, ומוסדות, כך נראה לי, לא באמת עושים, טוענים ומרגישים. אותו הדבר נכון לגבי המסורת. המסורת היא אוסף רעיונות ומנהגים. בני האדם שיצרו את המסורת עושים, טוענים ומרגישים, לא המסורת. אני מניח שהדיבור המאניש כאילו שהמסורת עושה, טוענת ומרגישה, זו רק דרך ספרותית לומר טענות אחרות, שניתן לומר בצורה אחרת מדויקת יותר. אבל מכיוון שהדברים לא נאמרו בצורה כזו, לא ברור לי מה הדיבורים המאנישים של ישראל על המסורת אמורים להביע.

***

לסיום, אני מודה שוב לחבריי על הדיון הענייני. לא מיצינו כאן את הדיון. אני מקווה שהוא יימשך אתכם ועם קוראים וקוראות נוספים.