מסה זו עוסקת בפער שבין חיי האמונה הפנימיים לבין חיי המעשה הגשמיים והממשיים. חלקה הראשון מתמקד בזרם (החילוני, בדרך כלל) הרואה בפער זה עניין רצוי שאותו יש לקדם; אדרבה: בכל ניסיון לסגור את הפער זרם זה יזהה וולגריות וסכנה של פונדמנטליזם. סגירת הפער אכן עלולה להוביל לפונדמנטליזם, ועדיין, חלק זה ידייק בסוגיו השונים ומתוך כך יבקש להצביע דווקא על הסכנה הטמונה לחיי האמונה היהודיים בפרט, ואף לטעם החיים עצמם.
חלקה השני של המסה, שיתפרסם בגיליון הבא, ידון בניסיונות (הדתיים־מודרניים) הכושלים לסגור פער זה – בכוונת הלב ובמעשה ההלכתי – בסיבה העקרונית לכישלונות הללו, בקרבתן המתבקשת לזרם המבקש לשמור על הפער, בתוצאותיהן, ובכיוונים אפשריים לתיקון.
ד"ר אביחי צור הוא חוקר משנתו של ר' צדוק הכהן מלובלין ומלמד תורה וחסידות במסגרות שונות.
א.
לפני כמה שנים נתקלתי בדברים הבאים על ל"ג בעומר:
בשבוע הבא נעמוד שוב קרטופלאך ומרשמלו בידינו ליד מדורות רבות מדי של ילדינו, מדורה לכל גן ולכל כיתה. המדורות יזהמו את אויר השכונה ויזיקו לאטמוספרה כבכל שנה, הזיקים יאיימו על עיני הילדים ואנחנו רק ננסה לחזור הביתה בשלום ולכבס את כל הבגדים (שיספגו שוב את ריח המדורות על חבל היבוש). לא זו בלבד אלא שתוכן החג, שנתקבע בראשית ימי המדינה ולא נתחדש מאז, מעמיד כגיבור תרבות את בר־כוכבא הרוכב על אריה, שעמד ביחד עם רבי עקיבא, תלמיד חכם עצום אבל לאומן קיצוני, כמנהיג פוליטי ויחד הנהיגו את מרד בר־כוכבא בו נהרגו שארית הפלטה שעוד נשארה מימי המרד הגדול. האם זה הסיפור שאנחנו רוצים להנחיל לילדינו? אני מציעה להניח לבר־כוכבא על מדפי התרבות העברית ולהעמיד במקומו גם בציבור הישראלי הכללי את הגיבור האחר של ל"ג בעומר – רבי שמעון בר יוחאי האיש שהתבודד 13 שנים במערה, שניזון בחרובים ומי מעיין ויצר את ספר הזוהר. דמותו של בר יוחאי מורכבת ויחסנו אליה מורכב, ובכל זאת השיח סביב דמותו ודרך חייו פורה הרבה יותר מזה שמתרחש, או לא מתרחש סביב דמותו של בר־כוכבא. כפי שיאמרו מאות אלפים על הר המירון, בואו נאמר גם במרכז הארץ: "בר יוחאי נמשחת – אשריך!".
נכוחים הדברים: אכן מעיק החג המזהם והמסריח כפשוטו; אף מטרידה הלאמתו לטובת המיליטנטיות הציונית.
נעימים הדברים: כי הנה במקום הבלאגן והלכלוך, הצעה לסדר: במקום האידאולוגיה הנוקשה של בר־כוכבא ור' עקיבא, העדינות הטמונה במיסטיקה ובעולם הפרשנות של רשב"י.
ערבים הדברים.
מדוע אפוא עלה בי חוסר נחת?
ב.
האם היהדות היא תרבות? לכאורה, זוהי שאלה טריוויאלית: בוודאי שהיא תרבות, ככל התרבויות האחרות. כליו של חקר התרבות (על שלל ההגדרות שניתנו למושג) אכן ראויים לה כמו לכל קבוצה אנושית. לא רק חקר האדם בכלל, אלא היהדות עצמה תצא נשכרת מחקירה שכזו.
מצד אחר, ניתן לזהות זרם בתוך המרחב הרוחני היהודי, שאיננו רק מתבונן בה כתרבות ומעמיק בהבנת מנהגיה ותפיסותיה, אלא מגדירהּ ככזו, ולכתחילה. אמרו מעתה: לא עוד (או רק) יהדות כדת ו/או כלאום, אלא – יהדות כתרבות! (עם סימן קריאה כחלק מההגדרה). התרבות עבורו אינה כלי הסברי אלא מהות: ציוויליזציה שלמה הכוללת מסורות ומנהגים, היסטוריה משותפת וזיכרון קולקטיבי, ערכים רחבים שחלקם אף מנוגדים זה לזה ועוד, בהגדרתה ככזו היא רחבה יותר מאשר הגדרותיה האחרות.
האם היהדות היא אכן "יהדות כתרבות!"?
אם ניתן לנתח את היהדות כתרבות, מדוע לא להגדירה ככזו?
ג.
בסעיפים הבאים לא אדון בפן התאורטי של זרם "יהדות כתרבות!", שכן ניתן לאתר בו עמדות ותת־עמדות שונות (הידועה שבהן היא זו של אחד העם), אלא שאין הן עולות בקנה אחד בהכרח. נוסף על כך, דיון תאורטי תמיד יזמן את הטענה בדבר הפער בין השלמות התאורטית לבין ביצועה הלקוי, שביצוע אחר יכול לתקנו. דיון כזה מחמיץ בסופו של דבר את המציאות בפועל, שבה הולך זרם זה ותופס מקום משפיע, ולא עוד אלא שנראה שאת עיקר מהותו ניתן לזהות לא בראוי ובתאוריה אלא בניתוח פנומנולוגי ושיחני של המצוי, של ביטוייו בפועל של זרם זה.
ל"יהדות כתרבות!" קיים מאפיין נוסף ועיקרי. מסגרות ומוסדות שונים (כותבת הדברים שהובאו בפתיחה היא מהמייסדים של כמה מהם) מציגים את היהדות ופרטיה כרעיונות שניתן להזדהות עימם לאור הערכים המובילים בימינו. מושגים שונים מקבלים אינטרפרטציה "תרבותית", הווה אומר, מודגש בהם – ולעיתים נכפה עליהם – היסוד האוניברסלי, ההומניסטי, הליברלי, המודרני או הפוסט־מודרני, וכן על זה הדרך. היהדות תוצג אולי כמי שהמציאה את אותו יסוד – ואולי לא – אך בכל מקרה ההקשר ה"ציוויי", קבלת העול, יוכחש ויועלם, וההשלכות למעשה תהיינה במקרה הטוב עצה קיומית טובה או צו מוסרי אוניברסלי. כך למשל תוצג השמיטה כבסיס לשוויון סוציאלי ואפילו סוציאליסטי, ובהמשך הדרך כמקור לטבעונות המאמצת שוויון עם בעלי החיים ואולי גם עם הצומח והדומם; היסוד של "שבת לה' ", כבסיס לאותם רעיונות סוציאליים וטבעוניים, שמחייב גם אם לא יהיה מה לאכול וגם אם אותם רעיונות כלל לא יצאו אל הפועל – נעדר באופן בולט.
המדרשים הנלמדים ביותר בהקשרי יהדות כתרבות יהיו אלו המעצימים את כוחו של האדם. סוגיית תנורו של עכנאי היא הדוגמה הידועה ביותר, כשהוראתה תשמיט בדרך כלל שדווקא חכמים, עם מחויבותם הבלתי מתפשרת לדבר ה', הם שיכולים לומר "לא בשמים היא", ולא כל אדם המשתתף בסדנת יהדות פלורליסטית. בהקשר זה קמים ארגונים המציעים "טקסי חיים אלטרנטיביים", שבהם היהדות משמשת כהשראה בלבד, והאדם העומד במרכז הטקס הוא היוצר את עצמו ואת הטקס. לא ייפלא שאחד מארגונים אלו – שעבורו ברכת "יוצר האדם" בחופה מייצגת את היסוד ההומניסטי של האדם היוצר את עצמו כאמת המידה לכול – בחר לעצמו את השם "הויה", במעין התרסה כנגד הקדושה שבשם הוי"ה. ההתרסה הזו היא למעשה קבלה קונפורמיסטית של הערכים המערביים־אוניברסליים המקובלים בדורנו, המתעטפת בנונקונפורמיזם של המדרש הידוע (בראשית רבה לח, יג) על אברהם השובר את פסילי אביו בנונקונפורמיזם שסיכן את חייו. למדרש זה נשוב בהמשך.
ד.
אז מה? גם אם מדובר בהגשה שטחית ובלתי מחייבת של המקורות, האם אין טובה גדולה בכך שלימוד המקורות מתחדש ולכל הפחות מציל יהודים רבים מבורותם? האם נעדיף בורות וניכור, או גרוע מכך – גרסאות פרימיטיביות ופונדמנטליסטיות של היהדות?
בפסקאות הבאות אנסה להצביע על הסכנה הטמונה בהגדרת היהדות כתרבות, לפחות באופן שבו הדבר מתבטא אצל רובם של הזרמים המגדירים אותה כך ובמוצרי התרבות שלהם. אף שלתפיסתם, הגדרת היהדות כתרבות מרחיבה אותה מעבר להגדרתה המצמצמת כדת, אבקש לחשוף כמה הנחות המוטמעות בתפיסה זו, שלא רק שאינן מרחיבות אותה, אלא למעשה מצמצמות ואף מרוקנות אותה ממשמעותה ומממשותה.
זאת ועוד: הסכנה אורבת לא רק מהם, אלא גם לאלו המגדירים את היהדות בראש ובראשונה כדת – בוודאי לזרם המכונה "דתיות ליברלית", אך אפילו לזרמים "התורניים" יותר (כפי שיורחב בחלקה השני של המסה).
ה.
מדוע הגדרת היהדות כתרבות! מסוכנת?
נפתח בביקורת התרבות ומושג התרבות של סלבוי ז'יז'ק:
בעידן התקינות הפוליטית שלנו, תמיד מומלץ לפתוח בסדרת האיסורים הבלתי כתובים המגדירים את העמדות שמותר לאמצן […] כאשר פונים לאינטלקטואל בימינו בשאלה ישירה: "בסדר, בוא נפסיק לזבל את השכל וניגש לעובדה הבסיסית: האם אתה מאמין בקיומה של אלוהות בצורה זו או אחרת?" התשובה הראשונה היא הסתייגות נבוכה, כאילו הייתה זו שאלה אינטימית מדי, חטטנית מדי; לרוב מונהרת אחר כך ההסתייגות הזו במונחים "תאורטיים" יותר: "זאת לא השאלה הנכונה! זה לא סתם עניין של להאמין או לא להאמין, זה עניין של חוויה רדיקלית מסוימת… של האופן שבו הפתיחות שלנו ל-אחרות הרדיקלית מאפשרת לנו לאמץ גישה אתית מסוימת, להתנסות בהתענגות מטלטלת…" […זו] מעין אמונה "מושהית" […] היכולה לשגשג כל עוד אין מודים בה לגמרי (בפומבי), כמעין סוד פרטי ומגונה. כנגד הגישה הזאת יש להתעקש יותר מתמיד על כך שהשאלה ה"וולגרית" "האם אתה באמת מאמין או לא?" היא חשובה – אולי יותר מתמיד […] כיום אנו מאמינים יותר מאי־פעם: הגישה הספקנית ביותר, זו של הדקונסטרוקציה, מסתמכת על דמותו של אחר אשר "מאמין באמת"; הצורך הפוסט־מודרני בשימוש מתמיד באמצעים של הרחקה (מירכאות וכדומה) מסגיר את הפחד הבסיסי שללא אמצעים אלה האמונה תהיה ישירה ומיידית – כאילו אם הייתי אומר "אני אוהב אותך" במקום הנוסח האירוני "כמאמר המשורר, אני אוהב אותך", היה משתמע מכך שאני מאמין במישרין בכך שאני אוהב אותך.
התקינות הפוליטית של העידן הפוסט־מודרני איננה רק מערכת כללים ואיסורים פורמלית; היא תוצאה של הלך רוח הנובע מעמדה מוסרית, החוששת מכל היבט של מהותנות (אסנציאליזם), שכן זו מגדירה ובכך מחמיצה ואף מוחקת קולות שאינם במיינסטרים. בהקשר זה כל זהות שהיא הופכת לזהות־יתר, וכהמשך למסורת הרציונליזם נדרש האדם המערבי למוטט את כל זהויותיו ואמונותיו; בד בבד הוא נדרש שלא לזלזל באמונה ובמה שמעבר לרציונלי, לא רק בשל החשש ממחיקת התרבויות המאמינות שנרמסו תחת הרציונליזם המערבי, אלא משום שהרציונלי עצמו הוא החוטא בהגדרות ומכאן באסנציאליזם.
לטענת ז'יזי'ק, כפילות זו יוצרת אמונה מושהית, כזו שמתקיימת רק כשאין מדברים עליה באופן ישיר, ולכן נוקטת התאוריה הפוסט־מודרנית דחיות (דיפרנס) באופנים שונים – מבוכה והסתייגות מעצם השאלה, התחמקות תאורטית מניסוח השאלה הישירה וניסוחה במונחים ז'ארגוניסטיים (דרידיאניים, לקאניאניים ואחרים) עקיפים, מירכאות (שז'יז'יק עצמו נזקק להן כאן בכמויות גדולות) משכבר נענים לה ועוד. דחיות אלו מאפשרות לומר דבר מבלי לאומרו באמת או באופן ממשי ואובייקטיבי; התאוריה הפוסט־מודרנית מאמינה באופן עקיף וסובייקטיבי (עד כדי סוד מגונה), המסתמך על מי שמאמין באותו דבר באופן ישיר.
ז'יז'ק מצביע על ההתחמקות המגוחכת שנוצרת ממצב עניינים זה, הרואה בשאלת האמונה הלא־תקינה־פוליטית וולגריות שאינה במקומה. הוא מתייחס לאמונה כעניין דומה לאהבה, שהצהרתה העקיפה "כמאמר המשורר" מרוקן אותה מכל תוכן. לטענתו, דווקא בגלל ראיית שאלת האמונה כוולגרית, יש להתעקש לשאול אותה. מכאן הוא עובר לביקורת מושג התרבות:
ואולי כאן קבור הכלב בכל מה שנוגע להתייחסות ל"תרבות" בימינו, לעלייתה של ה"תרבות" כקטגוריה המרכזית של חיים-עולם. בנוגע לדת, למשל, בימינו כבר אין אנו "מאמינים באמת", אנחנו פשוט מקיימים (כמה) טקסים ומנהגים דתיים כחלק מן הכבוד כלפי "סגנון החיים" של הקהילה שאליה אנו משתייכים (יהודים לא־מאמינים השומרים על כללי הכשרות "מתוך כבוד למסורת" וכו'). "אני לא באמת מאמין בזה, זה בסך הכל חלק מהתרבות שלי" – למעשה דומה שזהו הסגנון הרווח של האמונה המוכחשת/מוסטת האופיינית לזמננו. מהו סגנון חיים תרבותי אם לא העובדה שעל אף שאיננו מאמינים בסנטה קלאוס, ישנו בכל דצמבר עץ חג מולד בכל בית ואפילו במקומות ציבוריים? אם כן, אולי המושג ה"לא פונדמנטליסטי" של "תרבות", במובחן מדת "אמיתית", אמנות "אמיתית" וכיוצא בזה, הנו במהותו השם לשדה האמונות המוכחשות/נטולות הרגש – "תרבות" היא השם לכל אותם דברים שאנו מקיימים מבלי שבאמת נאמין בהם, מבלי ש"ניקח אותם ברצינות" […] והאם אין זו גם הסיבה לכך שאנו מבטלים את המאמינים הפונדמנטליסטים כ"ברברים", כאנטי־תרבותיים, כאיום על התרבות – שכן הם מעיזים לקחת ברצינות את אמונותיהם? בסופו של דבר, כיום אנו תופשים כאיום על התרבות את אלה החיים באורח מיידי את תרבותם, אלה שאין להם ריחוק כלפיה. זכרו את הזעם שהתעורר לפני שנתיים כאשר כוחות הטליבן באפגניסטן השמידו את הפסלים הבודהיסטיים העתיקים בבמיאן; למרות שאיש מאיתנו, מערביים נאורים שכמותינו, לא האמין באלוהותו של בודהא, לא ידענו את נפשנו מרוב זעם על כך שהמוסלמים של הטליבן לא גילו את הכבוד הראוי ל"מורשת התרבותית" של ארצם הם ושל האנושות כולה. במקום להאמין דרך אמונתו של האחר כמו כל בן־תרבות, הם האמינו באמת בדתם שלהם ועל כן לא גילו רגישות גדולה כלפי ערכם התרבותי של פסלי הדתות האחרות – עבורם פסלי הבודהא היו רק אלילי־כזב, לא "אוצרות תרבות".
ז'יז'ק אומנם מבקר את התקינות הפוליטית, אך תוקף אותה מאותה עמדה: כדי להאמין באופן מושהה ותרבותי, בן המערב מסתמך על אמונתו הישירה של "האחר", המאמין באמת ובאופן ישיר במה שהוא מאמין; בן המערב המתנשא רואה באמונה ישירה זו וולגריות פונדמנטליסטית, אך למעשה הוא זקוק לה כדי שיוכל להאמין באופן עקיף ותרבותי. כדי שהמערבי יוכל ללקט "אוצרות תרבות", לתייר בהם או לשים אותם מאחורי אקווריומים במוזאונים שהפכו לסופרמרקט קפיטליסטי של מוצרי תרבות, הוא צריך שאותם אוצרות יהיו בשימוש מעשי ולכן הוא נזקק לאותן תרבויות "פרימיטיביות" לשיטתו, שבאמת מאמינות באותם אובייקטים ושהם חלק ממסורתם הממשית והאקטואלית, שעבורם אינם כלל "אוצרות תרבות". כך ממסמס ז'יז'ק את הניגוד הבינארי תרבותי-פונדמנטליסטי וחושף את ההתנשאות המערבית, שבכעסה על הפרימיטיביות של המאמין השובר את הצלמים עלולה לפעול כלפיו באלימות (פונדמנטליסטית?) שעוצמתה גדולה הרבה יותר מזו שלו. אך כאמור, הוא עושה זאת באמצעות אותה הטפה מוסרנית ומתחסדת של התאוריה הפוסט־קולוניאליסטית, המתנגדת למהותנות ולכל הגדרה ומִדרג היררכי בין תרבויות, ושעל כן אינה מתירה לבקר את התרבויות "האחרות" – אלו שסבלו מהקולוניאליזם המערבי – כפרימיטיביות, וולגריות או לא־מוסריות.
עם זאת, דבריו על האמונה המושהית המתקיימת באמצעות האחר – זו שאינה מאמינה באמת אלא מקיימת זאת רק כחלק מהשתייכות לתרבות מסוימת ואף כחלק מצריכה של מגוון תרבויות – חושפת את התשתית הפילוסופית והמוסר(נ)ית של התרבות המערבית, ושל מושג התרבות בפרט.
ו.
אך גם אם זהו מבנה העומק של התרבות המערבית, שאולי היא צבועה ומתנשאת, מדוע יש בה סכנה?
באופן מפתיע, ניתן למצוא קווי דמיון בין מושג האמונה המושהית של ז'יז'ק לבין דברי ר' מרדכי ליינער מאיזביצה (להלן: רמ"י):
"ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' " – פירש רש"י שהיה מתירא שמא תתעבר ותכחש את יפיה. עניין חטא ער נצמח כמו שנתבאר 'בקש יעקב לישב בשלוה', היינו להשמר מכל מעשה לבל יכנוס בשום ספק. והנה זאת אין מרצון השם יתברך בעולם הזה. לכן הראה לו השם יתברך, ראה מי שיוצא מיוצאי חלציך שהוא גם כן ישתמר ממעשה בכונה שלא יבוא לידי הפסד, רק שהוא בענינים גופנים. וראה והבן ערך דבר בזה. כי אצל יעקב היה נמצא גם כן חסרון הזה, רק חסרונו היה בעבודת השם יתברך, שהיה משמר עצמו מבלי להכחיש יופי עבודתו. וכאשר יסתעף זה עד הגוף, אז הוא חטא מפורש.
בדברים רדיקליים אלו מהפך רמ"י את התפיסה המסורתית של מושג ה"צדיק" (או ספירת "יסוד" הקבלית, המיוצגת באבר הזכרות) כשומר הברית, כמי שעומד בניסיונות הפיתוי של היצר הרע ואינו מוציא זרעו לבטלה – כיוסף הצדיק שלא נתפתה לאשת פוטיפר למרות ריחוקו מביתו, מולדתו ומסורתו. לטענתו הרדיקלית של רמ"י, דווקא החתירה לשמירת הברית עלולה להפוך בעצמה לפגם הברית, משום שהיא מונעת את הזיווג הכרוך בפריצת האדם מעבר לעצמו, אל זוגתו.
רמ"י משליך זאת לכלל עבודת ה', בטענה שפגם הברית הפיזי מתחיל בהימנעות רוחנית־טהרנית מבירור הספקות הקיימים בעצם טבעו של העולם הזה. לפי חז"ל, לאחר שיעקב נאלץ לעזוב את תום הישיבה באוהל אביו ובירר עצמו מול רמאות לבן ורשעות עשו, ביקש לשבת בשלווה – אך אז קפצו עליו הייסורים והבירורים של זרעו, במריבת יוסף ואחיו. אך לפי רמ"י הבירורים קפצו לא למרות, אלא בגלל רצונו לשבת בשלווה, כלומר לעבוד את ה' מתוך הוודאות המוחלטת של החוק, ההלכה ורצון ה' (חסד) – עבודה רק לפי הכללים התאורטיים, או האידאולוגיה הנוקשה המנותקת מהמציאות, שאינה אלא מסכה של עבודה זרה – ומתוך הימנעות מרצונו של הקב"ה החורג מרצונו המתגלה בהלכה: הרצון בבירור אנושי בחירי של הספקות והפרטים הדינאמיים המשתנים תדיר בעולם הזה, המעורב מטוב ורע (דין). יעקב הוא הצדיק ההולך מחיל אל חיל (ברכות סד, א) בבירוריו, הכרוכים בפריצה מעבר לחוק ולהלכה (לא לכתחילה כשאיפה השבתאית, אלא רק בדיעבד – כשהאדם כבר שרוי בספק, המצריך בירור הטוב מהרע); לכן רוגזו של יוסף ובירורו הם דבר המתבקש לא רק מרצון ה' אלא גם מאופיו של יעקב שהאדם יברר בירורים, ודווקא מתוך התנכרותו לאופיו זה בבקשת השלווה.
לטענת רמ"י, הצדיקות הטהרנית שביקש יעקב, כדי לשמר את יופי עבודת ה' שלו, אינה אלא פגם ברית רוחני, שהתגלגל בנכדו ער לפגם ברית פיזי (ההיפוך הגמור של מידת ה"צדיק"/יסוד), כשנמנע מלעבר את אשתו כדי שלא לכחש את יופייה (ומאחריות על פירות היחסים המיניים).
מעבר לטענה הרוחנית הרדיקלית, ואולי גם לביקורת הסמויה העולה כאן לגבי עבודת ה' הבורגנית בכלל ומוסד הצדיקות החסידי בפרט – מדברי רמ"י ניתן ללמוד מה נדרש מן האדם במעשיו, בעבודת ה' ובכלל: ברית. זו איננה ההימנעות הטהרנית והנקייה, אלא דווקא הנכונות להתמסר ולהתלכלך במי שפיר ושליה, בממשות של החיים על יופיים וכיעורם. בניגוד לכסת"ח הצבאי המלמד שהגדלת ראש היא "יש ספק – אין ספק" והימנעות מלקיחת סיכונים – בא רמ"י ומלמד שעמדה זו אינה אלא הקטנת ראש, בעוד שהגדלת הראש, עבודת ה' האמיתית ומקומו הקיומי של האדם בכלל, היא הנכונות להיכנס אל הספק, לברר בו בירורים ולהוציא את הטוב מהרע, גם במחיר הסיכון של הטעות והחטא.
ז.
כמו הצדיק שומר הברית, שלפי רמ"י נמנע מכניסה לספקות ומבקש לעבוד את ה' באופן סטרילי – כך גם זרם "יהדות כתרבות!" משמר (לדעתו) את יופייה של היהדות, אינו מוכן להתלכלך בשפיר ושליה חומריים – שהצורך הקיומי והרוחני בהם יתברר עוד בחלקה השני של המסה – ואף לא להיכנס לספקות רוחניים ולהתעמת עם ערכים נאורים. כ' הדמיון שבביטוי "יהדות כתרבות!' (שאיננה נמצאת בזרמי יהדות הלכתית או לאומית, למשל) מורה מיניה־וביה על הריחוק הנקי הנדרש: אינני (ואסור לי להיות) אחד עם ההגדרה; אלא: כתרבותי, אני יהודי – אך כמשהו אחר (ישיר: הלכתי, לאומי), לאו דווקא.
אך כשם שלפי רמ"י, עמדתו של הצדיק הנמנע ממימוש מלא של עמדותיו במציאות, משתגיע זו לביטוי במציאות לא תהיה אלא פגם הברית בעצמה – גם זרם "יהדות כתרבות!" אינו אלא פגם הברית. ואין הכוונה כאן רק לאיסור ההלכתי, אלא למשמעותו הרוחנית – לניכור של האובייקטיביזציה של הזולת, ההופך מושא לדמיונות במקום, לניכור העצמי של הנרקיסיזם העסוק בעצמו, לריקון המפגש היצירתי עם החיים עצמם מכל תוכן ממשי. אין היא עמדה ניטרלית שניתן לקבלה בהסתייגות. יש לדחותה.
"יהדות כתרבות!" יוצרת הפנמה רוחנית של המעשה הדתי, ובהתמקדותה ברעיון – ובדרך כלל בהדגשת ממדו האוניברסלי – תוך שלילה מיניה־וביה של המעשה הישיר כוולגרי, היא ממשיכה את הקו האסתטי והאוניברסליסטי של הרפורמה וכניעותה לנצרות הפרוטסטנטית ולתרגומה לדת האזרחית של פולחן ה"בילדונג". יתרה מזאת, יש בה מן העבודה זרה שבשניות, זו של הגנוסטיקה הדיכוטומית של הנצרות הפאולינית, שהציבה מצד אחד את החומר והבשר, הרוע והחטא, המתגלמים ב"ישראל שבבשר" – עם ישראל האתני, שהברית חקוקה בבשרו והלכותיו הגשמיות נוגעות לעולם הזה ולשכרו; ומצד שני את הצורה והרוח, הטוב והצדיקות – המתגלמים בכל אדם, מכל עם, המצטרף לכנסייה האוניברסלית, שביטלה את ההלכות המעשיות (ובראשן את ברית המילה) והתמקדה ברעיון הרוחני העומד מאחוריהן, במצפונו של האדם ובשכר העולם הבא. השאיפה לאחדות אל מונותאיסטית הובילה לדבקות ברוח בלבד, שכן היא מקור האחדות בעוד שהבשר יוצר את ההבדלים הפרטיקולריים, את הפרטים הנפרדים; אך בכך נוצרה אחדות של הרוח בתוך עצמה, כזו המזניחה ודוחה את החומר, בראותה בו וולגריות שמקומה לא יכירנה בעבודת האל.
"יהדות כתרבות!" אינה רק עמדה אסתטית בורגנית המלמדת שלהאמין באמת זה "לא יפה" "לא נעים" ולא נאות. "יהדות כתרבות!" היא עמדה שהאסתטיקה עצמה היא האתיקה שלה – מי שמאמין באמת הוא הרוע שאותו יש למגר. במובן הזה, סכנתה טמונה בכך שבניגוד לבור המסתפק בריחוק ולאפיקורס התוקף ומשמיץ, עמדה זו מרוקנת את האמונה מתוכנה – ולמעשה את תוכנם של החיים עצמם בכלל. מסירות נפש היא ממנה והלאה, ובמקום פרפראות לתורה הופכת התורה כולה לפרפראות שיצדיקו מראש את אורח החיים שאיתו בא הלומד מלכתחילה. מסירות נפש היא לא רק ממנה והלאה, אלא שהיא־היא ההוכחה לוולגריות של המאמין הישיר, לפונדמנטליזם המבעבע שלו, שעליו יש להכריז מלחמה.
אין פלא אפוא שזרם זה נחרד מההתעצמות שחלה בעלייה להר הבית בשנים האחרונות ומהשאיפה להחזרת עבודת המקדש. בהסתמכות צפויה על טענת ליבוביץ' (שיהודה ליבס טען שדווקא היא הוולגרית), שלפיה כל משיח שבא הוא משיח שקר, נטען שוב ושוב כי הגשמת השאיפה למקדש תביא חורבן על הציונות ועל ישראל. את המשיחיות הציונית, שתרגמה את המשיחיות המסורתית למושגים חילוניים מודרניים (ולכן שאלה ממיתוס הגאולה את החתירה לריבונות עצמאית בארץ הקודש), יש לעצור במקום שבו היא הופכת דתית (המלכת משיח בן דוד והקרבת קורבנות במקדש) – הווה אומר, מגשימה בפועל את מה שמניע אותה רוחנית. זו התרעה קבועה מפני סוף הציונות המוכרת, כביכול כל מימוש בפועל של "המיתוסים" הדתיים המניעים אותה יביא לקריסת ההיגיון הפרגמטי והערכים ההומניסטיים־ליברליים שעליהם מושתתת הציונות (החילונית); כביכול כל משיחיות משמעה כפיית האידאולוגיה והמיתוס על המציאות, ולא תיתכן האפשרות המסורתית של משיחיות הצומחת ומצמיחה מתוך קול ה' הקורא במציאות עצמה – הטבעית והפוליטית.
"יהדות כתרבות!" רואה בכל משיחיות שהיא עיוורון למציאות; בנוגע להר הבית – זהו עיוורון לעובדה שההר "תפוס" בידי המוסלמים. כביכול אין העולים להר סבורים שביטוי של ריבונות ממשית בהר יביא לשינוי ריאלי־פוליטי לטובה ביחסם של המוסלמים והערבים ליהודים ולישראל – שינוי שאכן הופיע לא פעם כשהאחרונים הפגינו אמונה ישירה וממשית בדרכם, מהתיישבותם בארץ ישראל שכבר הייתה "תפוסה" על ידי ערבים ועד שחרור חלקי הארץ במלחמת ששת הימים. ולפתע, במקום העמדה התרבותית שתמיד מאדירה את ההליכה שבהלכה, את הדינאמיות הפנימית לה (בניגוד לאורתודוקסיה הפונדמנטליסטית), נטען כי העולים להר אינם מפירים רק את החוק (כיצד?), אלא גם את מסורת ההלכה – מסורת המתוארת באופן אקלקטי למדי (שמשמיט דורות של עלייה להר עצמו), באופן שיתאים לעמדה הגורסת שהעלייה להר הבית תביא אל סופה גם את היהדות עצמה.
ח.
ומכאן לדברים שהובאו בפתיחה.
הללו פותחים ב"צורה": בתיאור הלכלוך המאוס של ל"ג בעומר, שאותו היא מגייסת גם לדת החילונית־תרבותית הסביבתנית, המטיפה באנאכרוניזם כנגד טקסי דת וולגריים ופרימיטיביים המזהמים את הסביבה הפיזית (הטפה שכשלעצמה היא טקס קתרטי־דתי של היטהרות עצמית על ידי האשמת הזולת).
מכאן הם עוברים ל"תוכן", לזיהום הרוחני: הציונות הפכה את ל"ג בעומר לחג לאומני שגיבוריו הם בר־כוכבא המיליטנט ור' עקיבא "הלאומן הקיצוני", שהביאו חורבן סופי על העם – ועל היהדות התרבותית לשנות זאת ולשים על נס את רשב"י, שלא שפך דם שהביא לאסון לאומי ושסגפנותו נתפסת כעדינות תרבותית נקייה.
אומנם גם הוא "מורכב": בשפה התרבותית, המושג "מורכב" משמש לעיתים קרובות כדי לאפשר להשתמש במשהו שלא ממש מסתדר עם התיזה התרבותית, ומציג אותה כ"עמוקה" בכך שהיא כביכול פתוחה למה שאינו היא וגם ממנו היא יונקת כביכול. בפועל, עמדתה הדוגלת בפתיחות פתוחה רק למה שפתוח כמותה, וה"מורכבות" מכסה על השטחיות המובנית בעמדה שאינה מוכנה להאמין במישרין אלא רק במה שנקי ועל פני השטח. במקביל להענקת האישור־מחדש של פתיחותה־כביכול של העמדה התרבותית, ההגדרה של משהו כ"מורכב" מסמנת אותו כבעייתי במהותו; ובמקום לדון באמת ועניינית במורכבות עמדתו, סימונו זה מאפשר לקחת ממנו רק מה שיסתדר עם השקפתה הנקייה, ובעצם להשליכו לאחר גב.
ואכן, רשב"י בעייתי לטיעון התרבותי!: הלוא היה תלמידו של ר' עקיבא "הלאומן", מיסטיקן מנותק וקנאי שמבין החכמים ששוחחו על רומי לא ראה טוב בתרבותה הנאורה (כהשקפתה של העמדה היהודית־תרבותית על תרבות המערב), ואת כל יתרונותיה שמנו חבריו הפך והראה את טומאתם; קטרוג זה על רומי, ולא התרבותיות העדינה המיוחסת לו, הוא שהביא לכך שברח והתחבא במערה, ואף כשיצא משם לראשונה שרף במבט עיניו הקנאי את העם הפשוט העמל לפרנסתו במקום לדבוק במסירות נפש בתורה. לצורך טיעון זה מגויסים גם חוגגי מירון – אך קשה לדמיין את ההמון הדחוק שם, המאמין במישרין בתפילתו על קבר רשב"י, ואף מקיים שם מדורות ענק מזהמות, מזדהה עם טיעון מסוג זה.
לעומת רשב"י, למעט היותו "תלמיד חכם עצום", רבי עקיבא נדחה אפריורי כ"לאומן קיצוני", ללא כל ניסיון מורכב לקשור בין חוכמתו העצומה למעשיו. רבי עקיבא אכן היה איש של אמונה ישירה, משיחית, כזו המבקשת לממש את השגותיה הנשגבות מן הפרדס שאליו נכנסה בשלום, בעולם הזה שאליו חזרה בשלום – לא כבן עזאי שנשאב באינסופיות האלוהית ומת, לא כבן זומא שלא יכול היה לשאת את ההשגות הללו בעולם הזה ונפגע, ולא כ"אחר" שהפריד בין העולמות (הרשויות) וקיצץ בנטיעות.
בניגוד לתפיסת המשיחיות ככפיית המציאות לאור המיתוס, רבי עקיבא לא ביקש גם את זאת. הוא אומנם דרש דרשות הלכתיות ומיסטיות ב"כתרי אותיות" וצחק במקום לבכות בראותו שועל במקום בית קודשי הקודשים, אך אין בכך כדי להעיד על ניתוק מן המציאות. אדרבה: במקום הבכי המיואש שאוחז באלו המחכים בתקוות שווא לגאולה משמיים, תפיסתו המתמסרת באהבה לקב"ה, מקבלת את הדין במקום לשגות בתקוות שווא; ותפיסתו המיסטית מאפשרת לו לראות אפשרויות נוספות שהקב"ה פותח במציאות, לראות כיצד הגאולה האלוהית והמשיחיות צומחות מתוך המציאות ולא נכפות עליה, וכיצד ניתן לעצב את המציאות הזו מתוכה, בריאל־פוליטיק, במקום להיכנע לה. כך למשל, הוא לא דרש מלך צדיק שינהיג את דרכי ה' בכוח על המציאות והעם, אלא תמך במנהיג שדחה בגסות את העזרה האלוהית, וראה בו פוטנציאל משיחי לאחר שבעים שנות גלות כמו בחורבן הבית הראשון, עד שלפי הרמב"ם (משנה תורה, הלכות מלכים יא, ג) היה נושא כליו. ויש המסבירים את מות 24,000 תלמידיו בפרק אחד כמוות במערכות המרד נגד הרומאים.
זאת ועוד: הדברים בגנות מרד בר־כוכבא מסתמכים על עמדתו של יהושפט הרכבי שראה במרד אסון לאומי; עמדתו אומנם נוחה להשקפה התרבותית, אך הם מתעלמים כמובן מהעובדה שהרכבי לא היה היסטוריון, והיסטוריונים רבים דחו את עמדתו: בניגוד למרד הגדול שנכפה על העם והמציאות על ידי הקנאים, כמות המחילות מימי מרד בר־כוכבא ומה שנמצא בהן מלמדים על כך שמרד זה זכה לתמיכה עממית נרחבת למען החירות, ובניגוד לכאוס של מלחמת האחים במרד הגדול, התארגן במשך שנים בקרב כל שכבות העם. ובניגוד למרד הגדול שזכה לקיתונות תוכחה על ידי חז"ל, לא נמצאה תוכחה על מרד בר־כוכבא, שיצא דווקא מבית המדרש ביבנה של ר' יוחנן בן זכאי – זה שזוכה בבתי המדרש התרבותיים לתהילה על מתינותו וכניעותו לפני אספסינוס בבריחתו מירושלים והקמת בית מדרש רוחני במקום המלחמה הפיזית.
עמדתו של רבי עקיבא אינה מחפשת הרמוניה טהרנית הנותרת נקייה בכל מצב; בחתירתה לחיבור בין העולמות – המיסטי והמציאותי – היא מתגלה כאמונה המוכנה להסתכן ולשאת בתוצאות. כך בעצמאות הרוחנית של הקהלת קהילות, וכך בעצמאות הלאומית, במרד בר־כוכבא, וכך גם באמונה האישית: אמונה בלתי אמצעית וישירה, בנפש וגוף כאחד, אמונה של אהבה (המקבילה למסופר אודות אהבתו לרחל אשתו, ומסירותה שלה) – עד ייסורים ומסירות נפש כפשוטו, "אפילו נוטל את נשמתך", שבהם הוציא נשמתו ב"אחד".
ט.
מושג הברית, שעליו מצביע רמ"י ועולה גם מדמותם של ר' עקיבא ורשב"י, רווי משמעות ביחס ליהדות כתרבות: התורה, שנקראה ברית, אינה משמשת את הבאים "להתעשר" ממנה כפרפראות אלא כבת־שיח ממשית ומחייבת שאיתה יש לבוא בברית: "זה לא רק בשביל האינטלקט", "זה מעצים אותי", "זה מגלה לי דברים שלא ידעתי על הזהות שלי"; משפטים נרקיסיסטיים אלו – המבולבלים לא פעם עם אקזיסטנציאליזם, או משתקים את השכל על ידי רגשנות קיטשית – מנטרלים מלכתחילה כל אפשרות לקבלת העול הטמון בלימוד על מנת לעשות, ו"הלמד שלא לעשות נוח לו אילו לא נברא […] נוח לו אילו נהפכה שולייתו על פניו ולא יצא לעולם". ובוודאי שבעולם הליברלי, שאותו מאמץ זרם "יהדות כתרבות" כעמוד הענן לפני המחנה, ששחרור מיני הוא מיסודותיו הבלתי מעורערים (וניסיון לערער יוכיח מיניה וביה את הוולגריות של המערער) – תיקון הברית במובנו הפשוט של תיקון המיניות אינו אפשרי. אדרבה: הטקסטים הנבחרים אקלקטית ללימוד בזרם זה יביאו בפני השומעים את "התגלית" העצומה שיהדות אינה נצרות, ולא רק שאין היא רואה במיניות חטא וטומאה, אלא קדושה של חיים ויצירה – ובכך תהפוך התורה עצמה לכסות ולהצדקה לאותו שחרור מזויף.
אך יותר מכך: מצוות שונות קיבלו מגוון הסברים תרבותיים; אך טרם שמעתי הסבר תרבותי מספק לעובדה שהמצווה המקוימת ביותר בעם ישראל היא לחתוך את אבר מינו של ולד בן שמונה ימים. אין כאן דבר תרבותי, אלא מסירות נפש שמתעוררת דווקא בשל האכזריות שבדם הברית והיא יכולה לגלות לנו, דתיים מתפללים־תרבותיים שכמונו, את המשיכה האנושית לסגידה בקורבנות בשר ודם כפשוטו. הדמעות האוחזות בנוכחים בברית אינן (רק) דמעות של רחמים על הוולד, אלא דמעות של התרגשות סובייקטיבית מהשתלבות במסורת הדורות; היא הרגע שבו אדם אומר לקב"ה: אני מוסר את עצמי, עכשיו תורך. ומשהו קורה. משהו אובייקטיבי שמעבר להתרגשות הנרקיסיסטית של האדם בבכיו. וגם כאן לא ייפלא שמשנולד בן לזוג שבחתונתו התרבותית השתתפתי, הוא לא מל אותו.
י.
במסירות נפש אינני מתכוון רק לזו של האדם הדתי, השומר קלה כחמורה. אני מדבר גם על זו שעליה כתב רש"ז מלאדי – זו של הבאלעבאס (=בעל בית, במובן של המושג היידי: יהודי פשוט, בניגוד לתלמיד־חכם) האשכנזי, של הגלגול שלו בדתיי־הרצף הבורגניים למיניהם, או של המסורתי המזרחי. בניגוד לבורגנות המהותית לזרם התרבותי, ברגע האמת שוברת מסירות הנפש של האחרונים את מעטה הנוחות הבורגנית החיצונית, ומתפרצת החוצה ללא כל הבנה ומודעות, בטבעיות שאומנם היא וולגרית – אבל היא הפשוטה והכנה ביותר. הללו אינם שומרים קלה כחמורה, אם בכלל שומרים משהו – אבל לעולם לא יתייחסו למסורת באופן תרבותי ויסלדו מכל פרשנות רפורמית או הומניסטית־ליברלית־אוניברסלית שלה.
באותה חתונה עמדתי עם באלעבאס כזה. במסגרת הדתית שלו, מי שחורג ממנה שמאלה ומשחרר מעט את הרסן – הריהו חילוני בעיניו, והחורג ימינה ומחמיר אפילו מעט – הריהו "חניוק" בעיניו. אך עם אלה הוא יכול לחיות: הוא מכבד חרדים (למעט הנושא הציוני) ומקבל חילונים בכיף, כל זמן שאין הם משבשים את המסורת ועקרונותיה, גם אם הוא עצמו איננו עומד בכל הקריטריונים שלה. לא אהבתי את החתונה, אבל הביקורתיות אפשרה לי להתמודד; הוא לעומת זאת לא ידע את נפשו (ציניות קולנית, שאינה אופיינית לו, ביטאה זאת היטב): מול מה בדיוק הוא עומד? מילא הסלט האקלקטי שמשלב תרבויות או שירה ישראלית עם מקורות; אבל מה עם המקורות היהודיים עצמם? מה עשו מהם? בפועל זה התבטא בשאלות קונקרטיות כמו: האם לענות אמן על ברכות ששינו את נוסחן ונשים אומרות אותן? קל היה לו יותר בחתונה אחרת שבה השתתפנו, שבה נישאו יהודייה וגוי בטקס מומצא ואקלקטי שכבר לא עיוות דבר; ולמרות צערו הפשוט על ההתבוללות, הוא התנחם בכך שהילדים יהיו יהודים.
במקרה אחר נסעתי באוטובוס שנכה ביקשה לעלות עליו, והנהג הוולגרי התעלם ממנה ונסע. כשעמד בתחנה התבוננתי בשני נערים וולגרים אחרים הרבים ביניהם וקרובים לאלימות. שניות אחרי שברח הנהג מהנכה, הגיעו הנערים שזה עתה רבו על קטנוע, דפקו בחוזקה על האוטובוס וקיללו את הנהג קללות גסות על המעשה הנבזה שלו, ואיחלו לו שאמא שלו תהיה במצבה של הנכה; בתחנה הבאה הספיקו לעלות על האוטובוס ולהמשיך בקללות ואיומים תוך כדי שהם מצלמים את הנהג ומנטרלים את יכולתו להגיב. המעשה היה וולגרי, ואני הצטנפתי בתוך עצמי כבן תרבות מערבי ומפוחד – אבל בניגוד אליי הם ראו מעשה עוול וולגרי, והגיבו לו במעשה וולגרי משלהם, המבטא מוסריות יהודית פשוטה עד זרא. כמשה בשעתו הם היכו במצרי והטמינוהו בחול, גם אם מעשה זה מלוכלך ומסוכן.
ובאשר לדחיית הפרשנות התרבותית למסורת, סיפר לי חבר המלמד את תוכנית "תרבות ישראל" בבית ספר חילוני בבאר שבע, שתוכנית זו, המחויבת מטעם משרד החינוך, דורשת לקחת את התלמידים בגילאי בר/בת־מצווה לסיורים במגוון בתי כנסת, לא רק בנוסחים שונים אלא גם בגישות שונות – רפורמיים, קונסרבטיביים, שוויוניים וכד'. משהציג בפניהם את מנהיגי האחרונים, התנגדו אליהם התלמידים, שאינם שומרים תורה ומצוות כלל, בכל תוקף ובאופן בוטה, ללא כל תקינות פוליטית ורגישות לאחר, שלימד על הפער בין תפיסת "התרבות" על יומרותיה הפתוחות, לבין התלמידים הכפויים ללמוד אותה ולקבל את ערכיה. הוגי התוכנית סברו אולי שכיוון שהיא פתוחה ומציגה מגוון, הריהי ניטרלית וכל תלמיד יוכל לקבלה כיוון שיש בה מקום גם עבורו – בעוד שנתינת מקום לכול באופן כזה היא בעצמה ערך שאיננו ניטרלי ומן הסתם תתגלה כלפיו התנגדות לגיטימית, גם אם תיתפס כוולגרית בעיני הוגי התוכנית, וגם אם תובע באופן וולגרי כפשוטו. פתיחותה של התוכנית לא הזדקקה לשאלות מיהו קהל היעד, האם הוא מסוגל לעכל ולקבל תכנים כאלה, או ליתר דיוק: האם נכון לכפות עליהם ערכים כאלו. התלמידים הם אומנם חילונים – אך חילוניות היא עמדה ביחס למערכת האמונות שנזנחה: אינו דומה חילוני יהודי לחילוני נוצרי, ובאותו אופן תלמידים אלו אינם חילונים שהחליפו את המסורת ברפורמה או תרבות, הם חילונים אורתודוקסיים, מסורתיים, כאלו שנקודת היחס שלהם היא האמונה הישירה והלכותיה, שבעת שהם בוחרים להתייחס אליה – כמו בטקסי מעגל החיים השונים – ברור להם מה יהיו המנהגים ולאיזו סמכות רבנית יפנו.
יא.
נחזור אחורה. ז'יז'ק טען בצדק שעבור הטליבן, פסלי בודהא אינם "אוצרות תרבות" אלא עבודה זרה שאותה יש להשמיד. כשצפיתי אי־אז בפיצוץ הפסלים חשתי גם אני זעזוע עמוק מהברבריות של הפונדמנטליזם המוסלמי, וצער על איבוד שכיית חמדה תרבותית שכזו. אך בקוראי את ז'יז'ק שאלתי את עצמי לפתע, האם אין אני אמור להיות בצד של הטליבן? הרי אלו אכן פסלי עבודה זרה שהתורה מצווה להשמיד, והנה מלאכתם המלוכלכת של ישראל, שכולם צדיקים, נעשית בידי אחרים, יהיו ברברים או לא! אומנם הטליבן אינם ערבים, אך המשותף ליהודים ולערש האסלאם בעולם הערבי הוא היותם בני אברהם – והאין אנו גאים באבינו דווקא על כך ששבר את פסלי אביו, באופן שערער את כל המבנה הפוליטי־דתי של אור כשדים עד שנמרוד ביקש להורגו? והנה בסרטון עדות על המקרה, מתאר אחד מתושבי במיאן כיצד הטאליבן שמחו עם הפיצוץ באומרם שעכשיו הם כמו אברהם ששבר את הפסלים. ואף בתי המדרש של יהדות כתרבות נושאים בעצמם על נס, כאמור, את הנונקונפורמיזם הזה של אברהם.
אם כן, אולי הברית, המימוש הישיר של האמונה והדבקות באלוהים אחד ובאמת אחת, משמעה שעלינו להיות פונדמנטליסטים כמו הטאליבן, או לפחות כמו אותם באלעבאסים שתוארו לעיל?
אלא שכדרכם של מושגים, גם מושגים אלו נוטים לדיכוטומיה, שמסלפת את המציאות הפרדוקסלית. הניגוד הבינארי: תרבותי־פונדמנטליסטי (או וולגרי, ברברי וכד'), כמוהו כניגודים מיתוס־ריאליה, שמרנות־פרוגרסיביות, אידאולוגיה־פרגמטיזם וכד' – יוצרים מצג שווא, כביכול הטוב מצוי בצד אחד של הדברים. גם אם נגדיר את הפונדמנטליזם כרוע מוחלט – לפונדמנטליזם עצמו כמה פנים.
הפונדמנטליזם הראשון הוא זה שאברהם נלחם בו – זה שמגשים את האל באופן פיזי: בפסל ומסכה המייצגים את האל (או האלים המרובים) והופכים את רוחניותו האחדותית והאינסופית לחומרית ומוגבלת. הטליבן נלחמים בפונדמנטליזם הזה, וסוברים שהם אוחזים בדרכו של אברהם, אך למעשה פועלים בפונדמנטליזם השני: של האות הכתובה. ללא פרשנות של החוק המקורי – לא משנה אם ניתן בכתב, כמו הקוראן, או החדית' שניתן בעל פה – לאור המציאות המשתנה, הופכת האות הכתובה מייצוג של רעיון חי לאות מתה, לקראות הנצמדת אל הטקסט וכופה אותו על המציאות באלימות תאורטית או ממשית. בהיצמדה לעבר הקדוש מתיימרת עמדה זו לדבקות במסורת – אך בפועל אין בה מסורת של פרשנות לאורך השנים, אלא דילוג מהזמן האקטואלי אל הזמן העתיק והמיתי. המעיין במדרשים על אברהם, ולמעשה מתבונן במסורת היהודית בכללותה, יגלה לא רק את קיומה של מסורת פרשנית של תורה שבעל פה המחיה מחדש את הטקסט, אלא את ההתנגדות הקבועה לכל פונדמנטליזם – גם זה הרוחני, המתנגד לפונדמנטליזם הגשמי של הפסל.
מכאן ניתן להבין את דיוניו של הרמב"ם בתוארי השלילה האלוהיים, או את טענתו של הראי"ה על מושג החוכמה השפינוזי, שדווקא השגתו את הרוחניות של החוכמה האלוהית העליונה הביאה אותו להגשמה פנתאיסטית. וכפי שראינו, לפי רמ"י אפילו עבודת ה' לפי כללים קבועים – אפילו יהיו אלו כללי ההלכה שניתנו במסורת התושב"ע – ולא לפי הפרטים המשתנים תדיר, המתגלים בליבו של האדם ומבטאים את הדינאמיות החיה של אל חי וקיים, גם הם ביטוי לעבודה זרה.
תרבות המערב ומושג התרבות המערבי – ובתוכו "יהדות כתרבות!" – הם המתנגדים הגדולים לפונדמנטליזם הרוחני. הנאורות המודרנית הצביעה על הפונדמנטליזם הזה כוולגרי וברברי, והציבה כאלטרנטיבה את ההומניזם החילוני והרציונלי. אלא שגם כאן טמונה נוקשות אידאולוגית, שסופה פונדמנטליזם. ההגות הפוסט־מודרנית ביקרה את המודרנה על כך שהציבה מערכת מושגים בינאריים (כגון איש-אישה; אמת-שקר; מרכז-פריפריה), המחמיצים את הדינאמיות הקונטינגנטית של המציאות, שבה רבים המופעים שאינם נופלים בהגדרה כזו או אחרת. וסופן של מערכות חשיבה בינאריות, רציונליות ואנטי־פונדמנטליסטיות ככל שיהיו, ליפול בפונדמנטליזם אידאולוגי, יהא זה לאומני, גזעני (ארי-יהודי; לבן-כושי), קומוניסטי (בורגנות-פרולטריון) או אחר; כמו כל פונדמנטליזם, גם זה האידאולוגי נכפה על המציאות – באמצעות מחנות ריכוז למשל – במקום לצמוח מתוכה. דבריו של ז'יז'ק לעיל מדגימים זאת בהתנשאות של העולם המערבי על כך שכל כמה שיראו בזה שמאמין באופן ישיר ברברי, הם עצמם זקוקים לו על מנת שיוכלו להאמין באופן תרבותי ומושהה. זאת ועוד: בהיפוך מושלם, דחייתה של מסירות הנפש כוולגריות היא שמעלה מסירות נפש פונדמנטליסטית בזרם התרבותי עצמו; כנגד אלו שמאמינים במישרין בטומאתה של עבודה זרה, תצא העמדה התרבותית במלחמת קודש בכל עוצמתה הטכנולוגית והמוסרנית על מנת לשמר את אוצרות התרבות, גם אם הם פסילי עבודה זרה כפשוטה – ובכך חוזר הפונדמנטליזם האנטי־פונדמנטליסטי אל הפונדמנטליזם הראשון, הגשמי.
אלא שגם באלטרנטיבה האנטי־פונדמנטליסטית שהציב הפוסט־מודרניזם למודרניזם, עולה שוב הפונדמנטליזם. אלטרנטיבה זו מתנגדת כאמור לכל סוג של הגדרה מהותנית (אסנציאליזם); בכך ביקשה כאמור ליצור פתיחות למציאות ול"אחר", הנשענת על קונטינגנטיות ההגדרה (למשל, לא כל זכר הוא גבר ולא כל נקבה אישה). זה מקור "האמונה המושהית" של העידן הנוכחי – בניגוד לעידן המודרני שהעדיף חילון רציונלי על אמונה, שלמעשה מחזק את כוחו של מושג התרבות, כפי שראינו לעיל.
יומרת הפתיחות מתהפכת על פניה: האנטי־מהותנות הופכת מהותנית בעצמה (האנטי־פונדמנטליזם לפונדמנטליזם בעצמו), שכן פתיחות זו עצמה סגורה לכל סוג של מהות שהיא – ובתוך כך לאמונה ישירה ו"וולגרית" – אפילו תהא דינאמית ולא מהותנית. בכך היא קורסת לתוך עצמה פעמיים: לא זו בלבד שבהיות הכול קונטינגנטי, אין כל מהות ופשר שעליהם ניתן להישען, אלא שהיא מבטלת את יומרתה שלה לפתיחות וסובלנות. אך בפועל אין היא קורסת (בינתיים), אלא כופה עצמה על המציאות כמו כל פונדמנטליזם אחר, למשל בתקינות הפוליטית שלעיתים מתעלמת מן המציאות באופן גס (למשל, התחמקות מזיהוי מחבלים כמוסלמים שהצהירו על זהותם ואיבתם ליהודים, ותליית האשם במצבם הכלכלי, כביכול אינם אלא קורבנות של החברה שאין להטיל עליהם אחריות). במסגרת חשיבה זו, מי שאינו נופל בהגדרות המודרניות והבינאריות של ה"הגמוניה", הופך מיניה וביה לקורבן שלה ולכן גם לצודק אפריורית, לא משנה מה מעשיו ואחריותו. כך נפתחת מלחמת חורמה כנגד מי שנתפס כבעל כוח (על עצם היותו בעל כוח), תחילה בפאסיב־אגרסיב של חרמות ונידויים המאשרים בעקיפין טרור, ולבסוף באלימות ישירה ומגויסת כמודרנה שלפניה.
המסורת היהודית, הדבֵקה באינסופיות האלוהית הכוללת את כל המידות, דורשת התנגדות לכל פונדמנטליזם הדבק במידה אחת בלבד, לכל פסל ומסכה שיהיו – גשמיים, רוחניים, תרבותיים ואנטי־מהותניים או אנטי־פונדמנטליסטיים בעצמם. אך בעוד שבשני המקרים הראשונים, ההתנגדות לנוקשות הפונדמנטליסטית תתבטא ברכות קונטינגנטית – בשני המקרים האחרונים, שהמאפיינים העיקריים שלהם הם התרבותיות הנעימה והרציונלית או הקונטינגנטיות הפתוחה, תתבטא התנגדות זו דווקא בנוקשות, שכן גם הנוקשות והדבקות במידה אחת היא אחת מהמידות שברא הקב"ה; אך נוקשות זו תהיה נוקשות שונה בתכלית מהנוקשות הפונדמנטליסטית של המקרים הראשונים.
יב.
אך באיזו נוקשות מדובר אפוא? סופסוף מדובר באמונה ישירה, שבאופן תרבותי נחשבת כוולגרית וברברית; במה היא שונה אפוא מהפונדמנטליזם של הטליבן? מדוע קשה להזדהות עם הטליבן במימוש חזון "והאלילים כרות יכרתון"? ובכלל, מדוע רבים מן האורתודוקסים המודרניים יחושו אינסטינקטיבית זעם וכאב, כבני תרבות מערביים, לנוכח הסרטון של פיצוץ פסלי הבודהא?
ניתן לומר כי הללו נוטים לראות את פעולתו ומוסדותיו של זרם "יהדות כתרבות" כבני־ברית לפעולותיהם בענייני יהדות ובחיזוקה בחברה הישראלית. אך לא רק כשותפים שלכל אחד מהם עולם משלו אך אחת ממטרותיהם דומה; רבים בציבור זה ישמחו כשבנם או בתם יספרו שבחרו ללמוד במכינה מעורבת לאחר התיכון, או בבית מדרש אלטרנטיבי לאחר השירות הצבאי/לאומי. מעבר לחשש ממדרון חלקלק לעבר הדתל"שיות שצפון במוסדות אלו, רבים אינם שואלים את עצמם האם הם מזדהים עם ערכי המוסדות הללו והאם הם באמת מוכנים להפקיד את חינוך ילדיהם בידי מוסדות אלו. שכן הם נתפסים בעיניהם כחיוביים בסך־הכול, כפותחי אופקים, כמי שייתנו לילדיהם טעם חיובי ביהדות לאחר שנות השיממון והאנטי שנוצר לא פעם במוסדות החינוך הציונים־דתיים; במקרה הגרוע יראו בהם מוסדות לא מזיקים. למעשה, העטיפה התרבותית של המוסדות הללו היא תמיד נעימה וניטרלית־כביכול, ועיסוקם בתכנים תמיד נמנעת ממוקדי חיכוך ולכלוך – כך שהורה מצוי לא ימצא סיבה לדאגה; גם אם יבקשו לעמוד על מהותם היסודית של מוסדות אלו כדי לדעת אם הם מזדהים איתם או חולקים עליהם עמוקות, יתקשו מאוד לנסחם ולהגדירם, שהרי הם כלליים ואוניברסליים, ובהיותם אסתטיים באופן עקרוני – תמיד עוסקים בפני השטח בלבד.
בהקשר זה חשוב להזכיר שוב את קיומם של מוסדות דתיים, שבעצמם מפרשים את היהדות ומעצבים אותה על ברכי הזרם היהודי־תרבותי. בדרך כלל, ההבדל בינם לבין המוסדות התרבותיים הכלליים יהיה מחויבות להלכה, לעיתים הירואית, אך במבט נוסף נראית שרירותית: מדוע כלפי ההלכה ערכי התרבות שתוארו אינם מתקיימים וכאן נשמרת האמונה הישירה? זאת ועוד: הפרשנות התרבותית הניתנת למעשה ההלכתי מרוקנת אותו מתוכנו, כך שלעיתים לא ברור האם יש עוד משמעות למעשה המצווה, הצריכה כידוע כוונה. בסופו של חשבון, מוסדות אלו לוקים בדיוק באותה בעיה שתוארה קודם ביחס לזרם התרבות בכלל וביהדות בפרט – ואולי אף במידה גדולה יותר, דווקא בשל הכלאיים שהם יוצרים ותוצאתם בריקון התוכן של המעשה הדתי שבו הם עצמם לוקחים חלק.
יג.
אך ייתכן שהבעיה עמוקה יותר, וניתן לאתרה לא רק בהקשרים הדתיים המצהירים על תרבותיותם בגלוי, אלא אפילו בזרמים "תורניים" המתנגדים לתרבותיות זו. גם כאשר המטרה היא החייאה (נאו־חסידית, למשל) של הדתיות בחיי המעשה, היא נותרת מופנמת בכוונת הלב וברעיונות רוחניים לגווניהם; וגם כאשר ההלכה היא ברית שאינה עומדת למבחן הערכים האקטואליים (אם בהתכחשות להם, אם בדו־שיח עימם), הופכת היא עצמה למה שמנכר את המאמין מאמונתו, שהופכת עקיפה.
נראה שהאמונה העקיפה, גם אם אינה מוצהרת כ"תרבות!", טמונה בעומקה של היהדות הדתית המודרנית, וזאת לא רק בשל השפעתו של זרם התרבות המודרני שחדר לתוך־תוכה. משהו בקיום הדתי עצמו, כפי שעוצב לאורך הדורות, חותר אל ההפשטה וההפנמה של חיי הדת – בין אם כהתמודדות עם פניה השונים של עבודה זרה פונדמנטליסטית, ובין אם מפני שחיי הגלות וחורבן המקדש גזרו ניתוק מחיי אמונה ישירים וגשמיים. כך שההזדהות עם ערכי תרבות ואמונה מושהית מתבקשת מאליה.
אם ברצוננו להציב אלטרנטיבה לזרם הסוחף של "יהדות כתרבות!", על יתרונותיו החשובים ועל סכנותיו הגדולות לא־פחות, אל לנו להסתפק בהצבעה קלה וחיצונית על חסרונותיהם של אחרים; עלינו להביט תחילה וללא משוא פנים פנימה, אל הווייתנו הדתית, האישית והציבורית, ואל דרכי הביטוי של האמונה בחיינו הממשיים. חלקה השני של מסה זו יתמקד בנקודה זו בדיוק.
///
{חלקה השני של המסה – בגיליון ב של כתב העת רליגיה}
