דת בעיניים פקוחות

מתוך: פאנל לכבוד ספרו של דן ברא"ז "נגד הזרם: מדוע אני כבר לא דתי" במסגרת הכנס השנתי של האגודה הישראלית לפילוסופיה 2025.
ד"ר שלומית ויגודה היא מרצה בכירה בחוג לפילוסופיה באוניברסיטת חיפה.

ספרו של דן ברא"ז "נגד הזרם" הוא ספר פילוסופיה פופולרית המכיל שילוב מסקרן של ביוגרפיה ודיונים פילוסופיים וקריאה בו היוותה עבורי הזדמנות לחשוב מחדש – דרך פריזמה של פילוסופיה אנליטית ומעמדה בשלה יותר – על שאלות שהטרידו אותי בשלבים שונים בחיי.

 תת הכותרת של הספר היא: "מדוע אני כבר לא דתי". אפשר לחלק את התשובה של דן לשלוש טענות ולמסקנה הנובעת מהן. הטענה הראשונה היא שלהיות דתי זה לקבל את התורה כסמכות מוחלטת (עמ' 47 ועוד). דן מסביר שלקבל את התורה כסמכות מוחלטת זאת אומרת לקבל את ציוויי התורה כטעם לפעולה שתמיד גובר על כל טעם אחר (עמ' 80-81). הטענה השנייה היא שההצדקה המרכזית והמסורתית ליחס סמכותי כזה לתורה, היא שמקורה באל טוב כל יודע וכל יכול (למשל עמ' 47, 74-75). הטענה השלישית היא שההשערה הסבירה יותר היא שהתורה היא יצירה אנושית שתכניה לא התקבלו מאלוהים (טענה שדן מקדיש חלק ניכר מהספר לביסוסה ,בעיקר הפרק השלישי והרביעי). משלוש הטענות הללו יחד נובע שאין הצדקה (לפחות לא הצדקה אפיסטמית רצינית)[1] לקבל את התורה כסמכות מוחלטת, כלומר אין הצדקה להיות דתי.

בהתאם לטיעון של דן, אחלק את דבריי לשלושה סעיפים. בסעיף הראשון אדון בשאלה מה זה להיות דתי בהקשר היהודי אורתודוקסי. בסעיף השני אדון בשאלה מה יכול להצדיק דתיות כזו. אטען שמקור אלוהי של התורה לא יכול לשמש הצדקה לדתיות כזו, לפחות לא ישירות וכן אציג שני סוגים של הצדקות אפשריות לדתיות כזו שקיימות גם במסורת הרבנית. שני סעיפים אלה כבר מספיקים כדי לדחות את מסקנת הטיעון לפיה אין הצדקה להיות דתי. אבל לאור החשיבות של האמונה בתורה מן השמיים, אקדיש את הסעיף השלישי להצגת ביקורת על האופן שבו דן מבקש לבסס את הטענה הזו.

מה זה להיות דתי?

דן סובר שלהיות דתי זה לקבל את ציוויי התורה כסמכות מוחלטת, והוא מסביר שלקבל את התורה כסמכות מוחלטת זאת אומרת לקבל את ציוויי התורה כטעם לפעולה שתמיד גובר על כל טעם אחר.[2] אני חולקת על התשובה הזו לשאלה מה זה להיות דתי, לפחות בהקשר היהודי אורתודוקסי.

הדבר הראשון שחשוב להבהיר הוא מה הכוונה כאן במונח "תורה". למילה "תורה" יש כמה משמעויות בהקשרים שונים. מובן אחד הוא כמובן חמשת החומשים, או מה שנקרא במסורת היהודית "התורה שבכתב". אבל למילה "תורה" יש מובן רחב יותר. כאשר יהודי אורתודוקסי אומר שהוא מחויב לתורה, הוא לא מתכוון שהוא מחויב לעשות כל מה שכתוב בחמישה חומשי תורה. המחויבות של היהודי הדתי לחיי תורה היא המחויבות שלו להלכה, כלומר לנורמות ההתנהגות שמבוססות על התורה שבכתב ועל מסורת הפרשנות שלה כפי שהיא באה לידי ביטוי במשנה, בתלמוד ובספרות ההלכתית המאוחרת יותר עד לימינו אנו.

נראה לי בהחלט נכון לומר, שלהיות דתי זה לקחת את המסורת ההלכתית הזו ברצינות. עבור היהודי הדתי העובדה שפעולה מסוימת נדרשת או אסורה על פי ההלכה היא  אכן טעם לבצע אותה או להימנע ממנה. אולי נכון לומר שעבורו טעם כזה לא יכול להיות בטל (defeated) כלומר תמיד יש לו איזשהו משקל, אבל לא נראה לי נכון שעבור היהודי האורתודוקסי טעם כזה לא יכול להיות מוכרע (outweighed) על ידי טעם אחר. כלומר לא נראה לי נכון שעבורו טעם כזה בהכרח תמיד גובר על כל הטעמים האחרים.[3]

ברמה הדסקריפטיבית זה בוודאי לא נכון. נדיר מאוד למצוא אנשים דתיים, ואפילו קהילות דתיות שמקיימים את כל סעיפי ה"שולחן ערוך" כולם ללא יוצא מן הכלל בין אם מטעמים פרגמטיים, מטעמים חברתיים, מטעמי חולשת רצון, ואפילו מטעמים דתיים!

התופעה הזו היא לא רק תיאורית אלא חלק מאספקט חשוב של המסורת ההלכתית היהודית. הפסיקה ההלכתית צריכה לקחת בחשבון שיקולים חץ הלכתיים: שיקולים חברתיים, מוסריים, רפואיים, שיקולי שכל ישר ועוד. רבי יהודה הנשיא למשל, הפר את איסור כתיבת התורה שבעל-פה ובכך פעל בניגוד להלכה מחשש שאם לא תיכתב היא תאבד.[4] כמו כן, פוסקי הלכה לוקחים בחשבון גם את מידת הציות שהם מעריכים שתהיה להכרעה שלהם – הם ייטו למשל למצוא מקום להקל אם הם סוברים שהשואל לא יקיים פסיקה מחמירה יותר.

בנוסף, לאור חילוקי הדעות בין המקורות השונים, קשה לומר שיש בכל מקרה תשובה שאינה שנויה במחלוקת בנוגע למה שצריך לעשות, מה אומרת ההלכה בהא הידיעה. זה שמשהו כתוב בשולחן ערוך או נפסק להלכה על ידי פוסק חשוב זה אכן שיקול שצריך להילקח בחשבון, אבל זה כמובן לא טעם מביס משום שיש גם עמדות אחרות שגם הן צריכות או לפחות יכולות להילקח בחשבון.

ואף על פי כן אפשר להתעקש ולשאול בנוגע לפסק ההלכה הנקודתי. נניח ששעתיים לפני שבת, בעת הבישול נפל לתוך סיר הבשר גוש גבינה  – כאן צריך להכריע, לפסוק כיצד יש לנהוג, אם אפשר לאכול מן התבשיל או לא, ולשם כך פונים לשאול רב. האם לא נכון לומר שעבור היהודי הדתי פסק ההלכה של הרב הוא בהכרח טעם שתמיד צריך לגבור על כל הטעמים האחרים? ממש לא בטוח. נניח למשל שבהקשר מסוים פסק ההלכה אוסר לעשות פעולה X אבל המוסר מחייב לעשות אותה. לתפיסתו של היהודי הדתי הן החובה המוסרית והן החובה ההלכתית מהווים טעמים לפעולה אבל איזה טעם גובר תלוי בפרטים. אם שני הטעמים חזקים בעיניו באותה מידה, היהודי הדתי ניצב בפני דילמה וממש לא ברור איזה טעם צריך לגבור בשורה התחתונה. אבל יש גם סיטואציות בהן אפילו ליהודי דתי מחויב מאוד יהיה ברור שהוא צריך להכריע דווקא לטובת החובה המוסרית – אם למשל האיסור ההלכתי לא מאוד חמור והחובה המוסרית חשובה מאוד.[5]

בקצרה, היהודי האורתודוקס אכן תופס את ההלכה כמחייבת במובן זה שהוא מקבל את דרישות ההלכה כטעם לפעולה, אבל לאו דווקא כטעם שתמיד צריך לגבור על כל טעם אחר.[6] התפיסה של היהודי הדתי כמעין איש הלכה שמציית בעיניים עצומות לסמכות דתית מבלי להתחשב בשיקולים זרים לא משקפת את הפרקטיקה של דתיות אורתודוקסית ואפילו לא את הפרקטיקה של פסיקת הלכה.

למה להיות דתי?

נעבור להנחה השנייה של דן. דן טוען שההצדקה המרכזית (ולפעמים נראה שגם היחידה שצריך לקחת ברצינות) להתייחס לתורה כאל סמכות מוחלטת הוא שמקורה באל טוב כל יודע וכל יכול. הוא טוען שזו גם ההצדקה המסורתית לקבלת סמכות ההלכה. אני חושבת שהוא טועה בשתי הטענות הללו.

חשוב לציין מהו סוג ההצדקה הרלוונטי כאן. כאמור דתיות יהודית אורתודוקסית היא אורח חיים של מחויבות להלכה. ההלכה אמנם כוללת גם מחויבות לעיקרי אמונה כמו האמונה באל אחד ובתורה מן השמיים,[7] אבל רובה המוחלט עוסק באורח חיים, באוסף של פעולות. לכן, ההצדקה שאנחנו מחפשים אינה הצדקה עיונית (theoretical), אלא הצדקה מעשית (practical). הנורמות הרלוונטיות הן לא נורמות אפיסטמיות אלא נורמות מעשיות. אֵלו מן טעמים מעשיים יכולים להצדיק אורח חיים דתי? אני יכולה לחשוב על שני סוגים של טעמים כאלו.

(א) סוג אחד של הצדקה מעשית לקבלת סמכות ההלכה הוא התועלת שלה עבור האדם והחברה. אנשים דתיים הם מאושרים יותר, יש להם קהילה יציבה ומגובשת הכוללת גם עזרה הדדית, הם חיים עם תחושת שייכות ומשמעות, בממוצע הם חיים חיי משפחה יציבים יותר, הם פחות בודדים, תורמים יותר וכו'…  בהקשר היהודי, הטענה היא שאורח חיים של שמירת מצוות מעודד שליטה עצמית ובכלל עושה אותנו אנשים טובים יותר מוסרית ורוחנית. אני חושבת שסוג הצדקה כזו אפשר למצוא אצל הרמב"ם למשל.

דרך אחת לבסס את ההצדקה הזו (כלומר לטעון לטובת אמתותה – הצדקה עיונית) היא אכן מתוך ההנחה שאל טוב כל יודע וכל יכול נתן לנו את התורה ומשום שאל כזה רוצה בטובתנו סביר שהתורה שהוא נתן טובה עבורנו.

דרך אחרת לבסס את ההצדקה הזו היא מתוך התבוננות אמפירית ובחינה אם הנתונים אכן מורים על כך שקיום אורח חיים דתי מועיל לאדם ולחברה.

סוג הטיעונים שדן מעלה בספר רלוונטיים כנגד שתי הדרכים הללו לבסס עיונית סוג כזה של הצדקה מעשית לדתיות. אם התורה היא יצירה אנושית, אין טעם להניח שהיא מכוונת היטב לשיפור הפרט והחברה. וכן אם התורה והמסורת ההלכתית רוויים בציוויים לא מוסריים בעליל, היא כמובן לא משפרת את הפרט והחברה אלא דווקא מזיקה להם.[8] 

(ב) אבל יש סוג אחר של הצדקה מעשית לקבלת סמכות ההלכה. הצדקה שלא מתבססת בכלל על התועלת של ההלכה להשגת מטרות ראויות. הצדקה מהסוג הזה אפשר למצוא למשל בגמרא המפורסמת במסכת שבת פח.

״וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר״, אָמַר רַב אַבְדִּימִי בַּר חָמָא בַּר חַסָּא: מְלַמֵּד שֶׁכָּפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֲלֵיהֶם אֶת הָהָר כְּגִיגִית, וְאָמַר לָהֶם: אִם אַתֶּם מְקַבְּלִים הַתּוֹרָה מוּטָב, וְאִם לָאו — שָׁם תְּהֵא קְבוּרַתְכֶם.
אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב: מִכָּאן מוֹדָעָא רַבָּה לְאוֹרָיְיתָא.
אָמַר רָבָא: אַף עַל פִּי כֵן הֲדוּר קַבְּלוּהָ בִּימֵי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, דִּכְתִיב: ״קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים״ — קִיְּימוּ מַה שֶּׁקִּיבְּלוּ כְּבָר.

כלומר, על פי רב אחא בר יעקב, אם אלוהים כפה את התורה על עם ישראל, הרי שהיא לא מחייבת אותם משום שחוזה איננו מחייב אם הוא נחתם בכפייה. בניגוד לטענה של דן, על פי רב אחא בר יעקב היות התורה דבר האל הטוב, המושלם והכל יודע לא מעלה ולא מוריד בעניין המחויבות לקיים אותה. 

 רבא לא חולק על דבריו של רב אחא בר יעקב. הוא מסכים שהיות התורה דבר האל הטוב והכל יכול היא לא מה שמחייב אותנו בקיומה. לדעתו, אנחנו מחויבים בקיום התורה משום שקיבלנו אותה על עצמנו שנים מאוחר יותר בימי אחשוורוש (כלומר דווקא בהקשר שבו לא הייתה התערבות ניסית של האל בעולם – במגילת אסתר האל לא מופיע כלל). לשיטתו, מה שמחייב הוא ההתחייבות הקולקטיבית לקבל את התורה, הברית בין הקב"ה לבין עם ישראל. סוג ההצדקה הזו מקביל להצדקה שיש לי לקיים את ההבטחות שלי, או להיות נאמנה לבעלי. כמובן שאפשר לבקר גם הצדקה מהסוג הזה (אפשר לתהות למשל באיזו מידה הבטחה של קולקטיב כמו עם יכולה לחייב את הפרט או את הדורות הבאים), אבל הטיעונים שדן מעלה בספר לא רלוונטיים בשום אופן להצדקה הזו או להצדקות דומות.[9]

תורה מן השמיים

אם הדברים שאמרתי עד כאן נכונים, אז גם אם דן צודק וההשערה הסבירה יותר היא שספרי הקודש הם יצירה אנושית שתכניה לא התקבלו ישירות מאלוהים, לא ניתן להסיק מכאן שאין הצדקה להיות יהודי דתי, כלומר שאין הצדקה לקבל את סמכות ההלכה. מצד שני, נראה שלפחות חלק מההצדקות המעשיות למחויבות לקיום תורה ומצוות מניחות את אמתות התורה ומקורה האלוהי. כמו כן, האמונה בתורה מן השמיים היא חלק מהחובות ההלכתיות והיא מאוד משמעותית עבור היהודי המאמין. לאור זאת לא מפתיע שדן מקדיש את רוב הדיון שלו דווקא לטענה הזו וגם אני לא אצא פטורה מבלי שאומר על הטיעון של דן כמה מילים.

אבל לפני שאגש לביקורת שלי, חשוב לי לציין שתי הסתייגויות. ראשית, כמו הרבה דברים ביהדות, אין קונסנזוס דתי איך נכון להבין את הטענה לפיה תורה מן השמיים, ואפילו לא בשאלה אם אירוע מעמד הר סיני היה אירוע ניסי[10] אז חשוב לי לציין שאין לי די מומחיות בהיסטוריה של מחשבת ישראל ושאין לי עמדה מגובשת משל עצמי בנושא. שנית, אנחנו נכנסים כאן לדיון בהצדקת הַאֲמָנות (beliefs), כלומר לדיון באפיסטמולוגיה אז חשוב לי לציין שגם זה לא תחום מומחיות שלי.

דן משקיע את רוב הטיעון בלהסביר מדוע לדעתו ההשערה היותר סבירה היא שספרי הקודש – והתורה בכללם –  הם יצירה אנושית שתכניה לא התקבלו מאלוהים. טיעון מרכזי בספר הוא הטיעון מביקורת המקרא. בקצרה, הטיעון הוא שהקונסנזוס במחקר המקרא הוא שהתורה היא יצירה אנושית, ושיש לקבל את עמדת חוקרי המקרא משום שהם מומחים מהימנים יותר ממקביליהם הרבניים.

גם בהנחה שדן צודק בנוגע לעמדתם מומחיותם ומהימנותם של חוקרי המקרא, אני חושבת שיש בעיה בהצדקה הזו משום שככל שמדובר בביקורת המקרא, היות המקרא טקסט אנושי הוא לא מסקנת המחקר אלא הנחת המוצא שלו.[11] עולם המחקר האקדמי ניגש לכל טקסט עם כלים של מחקר טקסט (ספרותיים, היסטוריים, פילולוגיים, וכו'…). אין ספק שזו הנחת עבודה מאוד פרודוקטיבית שתורמת להבנת המקורות, אבל האם זה שהנחה היא פרודוקטיבית אומר שסביר שהיא נכונה?[12] מכניקה ניוטונית היא הנחה פרודוקטיבית מאוד ברוב ההקשרים, אבל מסתבר שהיא מוטעית. אפשר לטעון אולי שכאשר אין ראיות אחרות, ההסבר הטוב ביותר לכך שהנחה מניבה תוצאות טובות הוא שהיא נכונה. אבל ממש לא ברור לי שזה נכון בהקשר שלנו, לא ברור לי שההסבר הטוב ביותר לכך שהכלים של ביקורת המקרא הם פרודוקטיביים כל כך הוא שהטקס הוא טקסט אנושי. האם היינו מצפים שתורה שהיא תוצאה של התגלות לא תהיה כתובה באופן שהכלים הטקסטואליים של ביקורת המקרא לא יוכלו להאיר אותה?

בנוסף, מעניין לחשוב בהינתן הנחות המחקר הללו אילו ממצאים היו יכולים לאשש את הטענה שהתורה היא טקסט אלוהי? אני יכולה להבין איך ממצאים ארכיאולוגיים יכולים לאשש או לסתור את אופן התרחשותם של אירועים המתוארים בתורה, או איך ממצאים טקסטואליים יכולים להסביר את הטקסט עצמו או את התקופה שבה הטקסט נכתב.[13] אבל קשה לי להבין אילו ממצאים של מחקר המקרא היו יכולים לסתור את ההנחות של מחקר המקרא.

דן מבקר את עולם הישיבות בכך שהוא לא פתוח לדיון מעמיק ועקרוני בהנחות היסוד שלו. אבל הביקרת הזו נראית לי קצת לא הוגנת. לרוב, גם דיונים פילוסופים רציניים מתחילים עם הנחות יסוד מסוימות. במצב האידיאלי, אנחנו מציגים אותן בבירור – הדיון שלנו מותנה בהנחות מסוימות ומי שלא מסכים להן כמובן שלא אמור לקבל את המסקנות. התקווה שלנו היא לפחות שבהינתן ההנחות שלנו, הטיעונים שלנו עובדים. במובן הזה, לפחות במה שקשור בשאלת תורה מן השמיים, עולם הישיבות איננו שונה מהעולם האקדמי, הנחות היסוד שלו הן פשוט אחרות. אבל חשוב לזכור שגם נקודת המבט האקדמית היא לא נקודת מבט משום מקום. על פניו, נראה שההצדקה האקדמית של מחקר המקרא לקבלת ההנחה שהתורה היא טקסט אנושי מבוססת על הפוריות המחקרית של ההנחה הזו. אם זו הצדקה טובה דיה, אז ההצדקה הדתית לקבלת ההנחה שהתורה היא טקסט אלוהי יכולה גם היא להתבסס על התועלת הדתית שבהנחה הזו. בשני המקרים לא מדובר בהצדקה עיונית שנותנת טעם להאמין שההנחות נכונות בהכרח, אבל אולי זה הכי טוב שאפשר לצפות לו כשמדובר בהנחות היסוד שלנו.

—