הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר

על דתיים ודיבור, פנים וחוץ, פיגמליון והגולם

גבולות שפתי משמעם גבולות עולמי
ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, 5.6

וְלִפְעָמִים עַל־יְדֵי שֶׁיְּדַבֵּר הַרְבֵּה, אַף־עַל־פִּי שֶׁיִּהְיֶה בְּלֹא לֵב כְּלָל,
אַף־עַל־פִּי־כֵן יָבוֹא אַחַר־כָּךְ עַל־יְדֵי־זֶה לְהִתְעוֹרְרוּת גָּדוֹל בְּלֵב וָנֶפֶשׁ.
וְהַכְּלָל: כִּי הַדִּבּוּר בְּעַצְמוֹ יֵשׁ לוֹ כֹּחַ גָּדוֹל
השתפכות הנפש, אות ו

א.

באחד ממאמריו המוקדמים של הפילוסוף הסקוטי אלסדייר (אליסטר) מקינטאייר, הוא הציג שאלה נוקבת: האם הבנה של הדת אין פירושה, בסופו של דבר, להאמין?[1] השאלה נגעה לחקר הדתות, ולאפשרותו של חוקר ספקן בתחום הדתות להבין לאשורו את התחום שאותו הוא חוקר. לאחר דיון ארוך ומורכב במשמעותן של שפות פרימיטיביות עבור אנתרופולוגים, הוא קבע – תוך שימוש בעיקרון שילווה אותו גם בכתיבתו המאוחרת – כי פרקטיקות חברתיות מסוגלות להיות מובנות רק בהקשר ההיסטורי שלהן. כדי להבין את השפה הפרימיטיבית – ובהקבלה, את השפה הדתית – יש לחיות במכלול תרבותי ורעיוני שלם, שבו יש למושגים שלהם מובן. ולא רק מובן מקומי, אלא מובן שהוא 'מובן מאליו', 'ממילאי' שלא ניתן לחשוב בלעדיו. כאשר משתנים תנאי החיים משתנה המובן של השפה; לאו דווקא פירושן של המילים – אלא אופן השימוש בהן, המינון וצורת התחביר, ההקשר החברתי שלהן וההסכמה על האופן שבו יש להן מובן ומשמעות. זהו מובן מרכזי של המונח 'שיח', בשונה מ'שפה' או 'לשון'. צירופי השיח השונים שניתן להרכיב משפה מסוימת הם אינסופיים, יעידו על כך חילופי הדורות והסוגות. "כל פרשנות צריכה להתחיל באיתור אמות המידה של מובנות שנקבעו בחברה", ומה שמובן בהקשר אחד יכול להיות לגמרי בלתי מובן בהקשר אחר.[2]

בשל כך, לדבריו, עד המאה ה-17, גם אם התעוררו שאלות כבדות משקל על אודות תקפותן ומידת הקוהרנטיות של עיקרי אמונה, הן נידונו עדיין בתוך מסגרת כוללת של חשיבה דתית. אולם מאז חל צמצום דרסטי במעמדה ובמובנה של הדת – שכן שפת המושגים שלה כבר לא הייתה נחוצה לשם תיאור צורת החיים החברתית והאינטלקטואלית – ובשל כך היא הפכה לאלמנט מסוים ומובחן של החיים ולצורת חיים אחת מיני רבות. מאוחר יותר האמונה הדתית כבר החלה להיות מוסברת במגוון פלפולים אפולוגטיים כדי להתאים אותה להקשר החברתי החדש – כעניין שבמסתורין, כאבסורד, כפרדוקס מכוון, כסטייה מטפיזית וכו' – אך שורש העניין הוא שהיא איבדה את ההקשר ואת 'המושב בחיים' הטבעי שלה. השיח המדובר הפך לחילוני, וקשה עד בלתי אפשרי 'להיכנס לנעליהם' של אלו שדיברו על האמונה בעבר.

קביעה זו של מקינטאייר הדהדה – בכוונה תחילה – הרבה מעבר לתחום חקר הדת, שכן היא נגעה לעצם ההיתכנות של שיחה בין דתיים וחילונים בהווה. כדי ששיחה כזו תתקיים שני הצדדים צריכים בסיס משותף כלשהו של אוצר מילים, הנחות יסוד ומשמעות. אך בין המאמין והספקן, הדתי והחילוני – לא מתקיימת מערכת משווה ואמת מידה משותפת שכזו (מלבד – לעיתים קרובות – המערכת החילונית). כדי שחילוני יבין את רעהו הדתי יש לספק לו הקשר חברתי שכבר אינו קיים – הקשר שבו המושגים הדתיים הם 'מובנים מאליהם', ממש בדומה ל'קוד הכבוד של האבירים', או ל'שלטונם של המלכים בחסד האל' בתקופות קדומות יותר.[3] אם עבור אחד מהם 'דת' פירושה גילוי של אלוהות אוהבת ואכפתית ועבור זולתו הדת היא אשליה פסיכולוגית מנחמת – הם אינם עוסקים באותו מושג, וממילא אינם יכולים לשוחח על תפקידה בחיי האדם.[4] כך בנוגע לאלוהים, וכך בנוגע לשלל היגדים נוספים, דוגמת "נא ללמוד ולהתפלל לרפואת"; "שה' יברך אותך"; "לעילוי נשמת"; "קדושת השבת"; "ביטול תורה"; "התחזקתי"; "בעזרת השם יהיה בסדר"; ועוד ועוד.

הדברים מעוררים למחשבה, כפי שגם גררו שלל תגובות ודיון פילוסופי וחברתי ער. ניתן לראות בהם גירסה משוכללת של שיח הנאורות או שיח החילון, עם ההדרה והדחיקה של הדת השרויים בהם דרך קבע. היו שכתבו בתגובה שדת איננה רק אמונה פנימית בלתי מנוסחת, אלא מכלול תרבותי של מנהגים שספקטרום שלם של אנשים יכול לקחת בו חלק, להתנסות בו ולהרהר על העקרונות שמכוננים אותו. אחרים תקפו את הטיעון מן הצד הפילוסופי – כיצד ניתן לחייב מישהו לקבל את הנחות היסוד של האמונה מראש כדי שיוכל לחקור אותה? האם אדם לא מסוגל להבין דבר כלשהו, מבפנים – מבלי שיחיל עליו שיפוט כלשהו של אמת ושקר? האם לא ניתן להיכנס ולצאת חליפות משדה מושגי כלשהו?

נוסף על כך, אמונות דתיות, ולכל הפחות חלק ניכר מהן, מאמינות באפשרות של שאלות, מחקר, דיון ואף ויכוח על עיקרי ויסודות האמונה שלהן. אדם דתי מסוגל להציע – ואף מציע דרך קבע – לרעהו החילוני את אמונתו, מתוך תקווה לשכנע אותו בה; הדבר דורש הבנה. המרחק בין סוגי השיח גם אינו גדול אם זוכרים שחלק ניכר ממחשבת החילון לא נוצר במוחם הקודח של ספקנים, אלא בהגותם של דתיים שיצרו תיאולוגיה שלילית, כמו הרמב"ם, או דתיים ש'חיללו' את הטבע וקראו ללמוד אותו. התופעות הללו מראות שקיימות לשני הצדדים הנחות יסוד משותפות רבות.

ברם בין התגובות השונות התגנבה גם התחושה ש'יש משהו' בטענה על אודות הפער. אפשר להניח לרגע לשאלה האם החילוני מסוגל להבין את הדתי, בכדי לשאול – האם הדתי מבין את עצמו? האם הוא צולח את הפער שבין השיח היומיומי שהוא מנהל, הנתון בהקשר תרבותי ואינטלקטואלי מסוים – ובין שיח האמונה, שפתו הדתית? האם הוא רואה את עצמו כ'מוזר' בחברה, ואת ביטויי האמונה הדתית כ'מגזריים' או 'אזוטריים'? האין הוא עצמו מסתייג מדתיים שמדבררים את דתם בצורה 'גלויה' ו'בוטה' מדי? האם הוא משלים עם העובדה שיש בחייו טריטוריות שונות, ובכל אחת מהן הוא מסגל לעצמו שיח שונה? ואולי השאלה הקשה ביותר: מהו בעצם שיחו-ושיגו ה'פנימיים', שפת-האם שלו, השפה בה הוא חולם ודובר לעצמו – ומהי השפה שאותה הוא מסגל בצורה מלאכותית?[5]

ב.

הפילוסוף והסוציולוג הצרפתי ברונו לאטור (Latour) פרסם ספר ובו וידוי-מסה על ייסורי הדיבור הדתי (חלקו הראשון של החיבור מתורגם בגיליון זה).[6] הוא משתף בחוסר המובן של הדיבור הדתי לגביו, לצד העובדה שהוא היה רוצה שהדיבור יהיה בעל מובן, הדיבור יקר לליבו. הוא מתבייש במה שנאמר בכנסייה שלו ביום ראשון, אבל מתרעם על מי שלועג על הכנסייה; הוא מתבייש בכך שהוא הולך לכנסייה, אבל גם מתבייש בכך שהוא לא מעז לומר שהוא הולך.

הקושי מתחיל עוד קודם לכן, משאלות של ברירות ביחס למציאות הפשוטה – זה כך או לא כך? זה עובד או לא עובד? זה נמצא שם או לא? זה רלוונטי או הזוי? לאטור מתחיל ממקום אחר, אולי מאוחר יותר – של הבושה ביחס למבט החילוני המבקר. בין יתר הדברים, לאטור מנסה גם להשיב מלחמה ולהסיג מעט את האימפריאליזם החילוני המודרני לאחור. "מעולם לא היינו מודרניים" – משפט שהוא כותרת של מסה מפורסמת אחרת שלו – וכוונתו היא שישנם לא מעט דברים בעולמנו שמוצגים כחילוניים ומודרניים, בעוד שמצד האמת הם נלקחו מהעולם הדתי ומצורות החיים שקדמו למודרנה. אפשר גם להישיר מבט אל המבקרים ואף לחשוף את קלונם. הוא משתעשע מעט ברעיונות של ריאקציה אך מתעשת: יש עוד הרבה עבודה אינטלקטואלית לעשות מלבד הביקורת הזו.

אז מה כן? לאטור מציע לראות בשיח הדתי משהו שמאז ומעולם היה קשה לעכל, ולא רק בעידן המודרני. שתמיד היה בו משהו חריג, לא ברור או מהודק עד הסוף, לא מחובר לגמרי אל הריאליה (מאמרו של אלי רוטנברג, שמתפרסם בגיליון זה, מרחיב את היריעה על אודות לאטור). אם כן – אין צורך להתייסר הרבה – אפשר להמשיך לדבר את מה שמצליחים ולהניח את היתר. דתיים כבר אלפי שנים מתמודדים עם מקורות שאינם מתיישבים זה עם זה או עם תפיסת המציאות שלהם. הם דורשים דרשות, הם מוציאים את הכתובים מפשטם, הם עושים שימוש בחלקי פסוקים, הם מתרגמים כעניין שבשגרה, הם אלופים בקריאות אלגוריות ומטפוריות – הם לא נרתעים מטקסטים מוזרים ופרימיטיביים. הם קורצים זה לזה, הם מפהקים, הם גם מנמנמים בזמן הדרשה של הרב, ולבסוף הם ממשיכים הלאה. המתוחכמים שבהם יעשו שימוש בשיח הדתי גם כקוריוז, כגיחוך, כהתרסה, כבריחה, כחומר גלם וגם כפטפוט שיש בו הנאה רוחנית; בעלי הלב שבהם ימצאו בכל אלו געגוע, שירה, לחישה רומנטית ועומק מיסטי. דתיים עושים את כל זה, ועוד.

כיוון אחר עולה משיחותיו של הרב מרדכי שטרנברג, ראש ישיבת הר המור שנפטר בשנה החולפת. לדבריו, על אף הספקות והקשיים, יש להמשיך ולהיאבק על הוודאות הפנימית ועל היכולת "לומר את הדברים" בלי גמגום ובלי ספקות:

האם אנחנו עוסקים בפולקלור? האם אנחנו עוסקים בדברים יפים […] או שאנחנו עוסקים בנשמתנו, ובנשמת האומה? הדבר ה'הזוי' הזה שקראו פה קודם לכן – זה רלוונטי? זה הזוי? – או שזו המציאות?
אנחנו מאמינים שזו המציאות?[7]

על האדם הדתי להתחזק בשיח כלפי חוץ וכלפי פנים, להשתכנע שאם כך נאמר – כך היא המציאות, להיפתח אל הדברים ולהאמין בהם בלב שלם.

אך האם אלו שתי הברירות היחידות?

ג.

אי-אז בראשית שנות האלפיים התחוללה במגזר הדתי-לאומי סערה תיאולוגית זוטא. למרבה ההפתעה היא לא עסקה בסדר היום הפוליטי במדינת ישראל. על המוקד הועלו המכללות הדתיות להוראה. לדברי המבקרים,  הלימוד המדעי-מחקרי של מקצועות הקודש פגע ועמד בסתירה לאופיין הדתי אורתודוקסי של הישיבות.[8]

הדיון החריף והנוקב התקיים במספר מישורים, החל מהמטפיזי והעקרוני ועד לחינוכי והיישומי.[9] בין טענות הביקורת השונות עלתה גם שאלת ה'שיח'  – באיזה שדה מושגי משתמשים במחקר היהדות, מהם גבולותיו, מה לגיטימי ולא לגיטימי לבטא באמצעותו ולאיזו תצורה חברתית הוא מוליך את הציבור הדתי:

לפי זה, כבר אסור לומר כי מה שכתוב בתורה הוא אמת. וכך נאלצים התלמידים לכתוב מבחנים וחיבורים, בנוסח הזה […] בהמשך הם כבר נמנעים משימוש בשיח האמוני באופן אוטומטי, כאילו אלו מילים גסות, מילים פרימיטיביות […] מורים המתחנכים שם ומקבלים תארים כאלה, כבר מדברים את השיח האפיסטמי, הם אינם יכולים אחרת. יש שם רשימה של כעשרים דברים שאסור להגיד או לכתוב; אינך יכול להתבטא כך, זה כמו להגיד מילה גסה או פרימיטיבית בחברה מתוקנת […]
יש לקחת את הרשימה הזו, ועל פיה צריך כל אדם לבדוק את עצמו. המורים שלפנינו יניחו אותה לפניהם ויבדקו את עצמם, אם הם משתמשים בשיח הזה או לא […] מי שלא מדבר את השיח האמוני – ייתכן שהוא מלמד טקסטים מסוימים, אבל אין הוא מלמד תורה […]
יש פה ערעור על כל ההסתכלות מראשיתה, פה אסור לגשת אל לימוד התורה מתוך אמונה וקדושה. ומי שלא ניגש באמונה אינו יכול להבין דבר ממה שכתוב במקורות. הוא בחוץ.[10]

יש בדברים אלו דיון על הדרך הנכונה והראויה ללמוד את כתבי הקודש, אך יש כאן דיון נוסף, משיק. תלמידי המחקר עוברים חניכה אל שיח אחר, המרה של שדה מושגים דתי בשדה מושגים אחר. לכל שיח שכזה ישנם מרכזי כובד, כוח ומשמעות שמעצם השהות בתוכם כובלים את האדם לסד של חשיבה מסוימת, לעמדה של קירבה או ריחוק, הערצה או ביטול, הזדהות או ביקורת. השיח האקדמי, המחולן, שולל את האמונה וגורם לתלמיד להתבייש בשיח הדתי – תחושות דומות לאלו שתיאר לאטור בפתיחת המסה שלו.

הפער המובנה בין השיח בתוך הישיבה ובין השיח המחקרי התבטא בפרקטיקה יומיומית פשוטה. כדוגמה מטרידה הובא תלמיד שלא רצה לקרוא לילדו באחד משמותם של גיבורי התנ"ך, בשל חוסר ההזדהות איתם.[11]

דיונים על 'ביקורת המקרא' ויחסה לדת כבר היו לימים. כל הרבנים והמחנכים המתדיינים הכירו בהנחות היסוד המטפיזיות הסותרות העומדות בתשתית החומר הנלמד.[12] אולם המצדדים בלימוד האקדמי יצאו שוב ושוב מתוך ההנחה כי התלמיד הינו סובייקט עצמאי, רציונלי ובעל בחירה, שמסוגל לדון בשאלות מדעיות רציניות בצורה שקולה, אינטלקטואלית ומכבדת; נקודה סינגולרית העומדת מחוץ ל'שיח' זה או אחר; ועל הכל – שעולמו הדתי יציב דיו. החניכה אל השיח האקדמי לא הוצגה כחשובה במיוחד.

אם זו הזווית של הדיון – מדובר בשגיאה, שכן הלימוד הוא לעולם לא אינטלקטואלי גרידא. אפשר לנקוב כאן בשמו של מישל פוקו ו"סדר השיח" שלו – על יחסי כוח שקיימים בשפה, ועל מנגנוני שליטה ובקרה בצורות שונות של שיח.[13] בכל הרצאה יש מורה ותלמיד, כיתה וחברים, תשוקות, הנחות, מחוות והסכמות, מבעים, ועוויתות זעירות, ציפייה ואכזבה (וראו בשיעור של פרופ' שלום רוזנברג, המתפרסם בגיליון הנוכחי, על אודות יחסי מורה-תלמיד). כל אלו קיימים, כמובן, גם בשיעור בישיבה. יש מסמנים ששינוי קל בהם מוביל להבדלי משמעות תהומיים – בין "האל", "אלוהים", "השם יתברך" או "הקוידשבורכו" עוברות חומות מגזריות; כמו גם בין "הרב זצ"ל", "הראי"ה קוק" או "קוק האב". הם אינם נייטרליים בשום צורה, והם מהדהדים ומחלחלים אל הדובר פנימה.

הנה לכאורה המנגנון שגורם לאותה אי נוחות דתית – בפעולה. במסווה מתוחכם של שפה נייטרלית וכמו-מדעית מסתתרת עמדה של חילון אידאולוגי. לטענת הרב טאו אין בשפה זו הכרח והיא לא מבררת אמת כלשהי – אלא כופה בצורה שרירותית נקודות ייחוס חדשות, צורת דיבור שלילית וצנזורה פנימית על אלו שעד לא מכבר השתמשו בשפה הדתית בצורה חופשית, בלתי מתנצלת וחפה מדאגות ומבושה. היא-היא הגורם לייסורי הדיבור הדתי, באמצעים כוחניים, ויש להסיג אותה לאחור.

אך זו רק קריאה אפשרית אחת; הסיפור הידוע על חילון אידאולוגי העושה שימוש במדע כדי להשפיל את האמונה הדתית. אך קיימת קריאה נוספת, פורייה יותר.

ד.

אין זה סוד כי זהויות מגוונות בעת החדשה נחנכו על ברכי פרשנות מחודשת לכתבי הקודש: הרפורמציה הפרוטסטנטית ומדינות הלאום, הפילוסופיה הפוליטית של הובס וההבראיזם של סלדן, השיבה למקרא של 'האבות המייסדים' וההשכלה העברית של מנדלסון.[14] מחוזות שונים של החילון יכולים להיקרא כפרשנות מתחרה לכתבי הקודש – כזו המעניקה מושגים, משמעות ודגשים חדשים, קושרת הילה של קדושה מסביב להנחות יסוד מסוימות ומסירה אותה מאחרות. זו אינה 'עמידה מבחוץ', אלא מעשה יצירה חדש של המסורת; שינוי מרכזי הכובד של השיח הדתי 'מבפנים'. דוגמה מובהקת לזהות שנולדה על ברכי פרשנות שכזו היא חוג "חכמת ישראל" במאה הי"ט, שהיווה את הגרעין למחקר יהודי של כתבי הקודש. בתפיסתו העצמית של חוג זה לא היו קיימים ריחוק, ריקון או ניכור מן המקורות – אלא אדרבה, קריאה להתחדשות דתית באמצעות הטקסט והשיח ההיסטורי והמחקרי על אודותיו. מנקודת המבט דתית – ההתחדשות היא מעשה מאיים עוד הרבה יותר, חילול ופלישה אל הקודש.

בהמשך לכך, תופעה מרתקת שהייתה ועודנה קיימת בחוגים ליהדות באקדמיה הישראלית היא מידת הקירבה המפתיעה שלהם למושאי מחקרם. בניגוד לניכור שהואשמו בו לא פעם חוקרי דתות בעולם, הביקורת שנמתחה על חוקרי היהדות בארץ הייתה על תפיסתם העצמית כיורשיה הלגיטימיים (והיחידים) של המסורת היהודית, ממשיכי דרכם של חכמי הדורות ומעצביה בהווה. הם לא רק התחקו על עקבותיהם הטקסט והקונטקסט – אלא עיצבו לצד המחקר ובאמצעות המחקר זהות יהודית אקטואלית ואינטלקטואלית, שהדגישה את הרציפות והשבר בין הדורות הקודמים להווה. ניתן להיזכר בחיציו המרים של ברוך קורצווייל כלפי יומרותיו של גרשם שלום,[15] ומכיוון אחר, מושחז ומשעשע – תיאורו של אמי בוגנים בספרו "מקובלי האקדמיה" על תפיסתם העצמית של חוקרי הקבלה כממשיכי דרכם של המקובלים עצמם:

יורשיו וממשיכיו של גרשֹם שלום, המייסד האגדי של חקר הקבלה במאה העשרים, היו לגדולי החוקרים בירושלים, לגדולי המומחים, לגדולי כל-מה-שאפשר-לדעת, למפצחי סודות ולמגלי עתידות. גם אם הצטמצמה מלכותם לגבולותיה של שכונת רחביה, הם זהרו באיני-יודע-איזה רקיע […] גיליתי עד כמה כיליתי את ימיי ואת לילותיי בכתיבת סרק, בעוד שיכולתי להיות חבר בחבורה הקדושה שעסקה בקבלה סביב שלום, שנשמת רשב"י ונשמת רמד"ל [רבי משה די-ליאון] לפחות התגלגלו בו ובתלמידיו. חוקרי הקבלה הללו, אילנות גדולים, חכמי לב, בוצינא קדישא לפחות, ראו בתיקון מאמריהם את התיקון העילאי ביותר.[16]

דיון מעמיק בתופעה זו ערך עמוס פונקנשטיין במבוא לספרו "Perceptions of Jewish History".[17] פונקנשטיין מתמודד מתוך הערכה עם עבודתו של יוסף חיים ירושלמי בספרו "זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי", שלדבריו, התהום הפעורה בין הזיכרון היהודי הקולקטיבי ובין חקר ההיסטוריה המדעי-ביקורתי של העת החדשה הוא עניין למשבר – מהגדולים שידעה היהדות. הזיכרון היה אחראי לשיתוף, לזהות, למשמעות – בעוד המחקר המדעי יצר את הריחוק ואת הניכור מכל אלו, ותבע מהם דין וחשבון.

לדידו של פונקנשטיין היהדות מעולם לא פסקה מלייצר זהות ומשמעות. המעבר לשפה היסטורית מדעית-ביקורתית לא יצר שבר, אלא הסמיך את 'כהני המשמעות החדשים' של היהדות המודרנית. אלו תרגמו את המושגים הקדומים בצורה יצירתית למושגים אימננטיים יותר, שתאמו את תנאי החיים, השאלות והבעיות שהעת החדשה הציגה. "מחקריהם המלומדים של היסטוריונים שיקפו את רצונה של קהילתם ולעיתים קרובות אף עיצבו את השיח עצמו".[18] בכך הם גם הפכו את עצמם לברי סמכא בשאלת היהדות המודרנית. הביקורת העצמית, המתודה הקפדנית, איסוף המקורות, הדקדוק הלשוני, הוספת הממד ההיסטורי – הפכו בעצמם לדפוס של זיכרון קולקטיבי (לפונקשטיין תפיסה רחבה ומקורית של החילון עצמו – בין היתר כפיזור של רכיבים דתיים במחוזות שונים של החברה המודרנית).

לדבריו, "המרחק בין יהודים חילונים (או תרבות ישראלית חילונית) ובין היהדות המסורתית לא נוצר בהיעדר ידע היסטורי וסמלים", אלא אדרבה – באמצעותם.[19] הלימוד המדעי לא יצר ניכור כלפי המסורת אלא מאמינים חדשים, מוסדות חדשים ואמונה חדשה לאותה המסורת עצמה. עם השנים חלק מהזיקות אף הלכו והתהדקו – רוב גדול מבין חוקרי הקבלה, לדוגמה, הנם יהודים דתיים או שומרי מסורת.

מצוידים בהבנה זו של מחקר היהדות וחוקרי היהדות, ניתן לגשת בשנית אל פולמוס המכללות הדתיות ולהציג קריאה אחרת שלו, לפיה אין מדובר בשיח מחקרי מרוחק הדוחק את רגלי הדת ושולח את הלומדים מן ה'בפנים' אל ה'בחוץ' – אלא בהתגוששות בין שתי זהויות יהודיות המציגות שתיהן אפשרות 'להיות בפנים'. שני אופנים של קיום יהודי ושיח יהודי בעת החדשה. אין זה פשוט. אפשר בהחלט להמשיך ולהתעקש כי שורשיה של הזהות האקדמית נעוצים 'בחוץ'; שהם נובעים מתהליכי חילון אירופאיים בעלי תווי היכר תיאולוגיים-נוצריים מובהקים. במידה זהה של להט יהיו שיטענו מן העבר השני כי מדובר בשיבה אל יהדות ריבונית מקורית. זהו דיון טעון, והמורכבות והקשיים של שני הצדדים הניצים – הרבני והריבוני – עוד תוצג להלן. הבעיה העיקרית היא שהוא כמעט ואינו מתקיים מעל לפני השטח ובכלים הבוחנים את השיח ואת הנחות היסוד שלו. לו היה מתקיים ניתן היה לראות במכללות הדתיות להוראה ניסיון מאתגר ומודע ליצור בארץ זהות דתית חדשה – ממש בדומה לחוג "חכמת ישראל"; זהות מתאימה יותר (לתפיסתם) לדור הצעיר. החניכה אל אותה הזהות לא הייתה – כפי שניסו לטעון – על ידי הרצאת דברים אינטלקטואלית בפני סובייקט רציונלי, אלא באמצעות כניסה לשיח שבו אינדיבידואליזם, רציונליות, אינטלקט ודיון היסטורי הם מרכזי כובד מקודשים מבחינה דתית.

לא בהכרח שראיה זו הייתה מזמינה פחות התנגדות; אדרבה ואדרבה. מאבק בין זרמים דתיים על מורשת משותפת הוא לעיתים קרובות קשה ומר – עוד יותר מהמאבק בחילון ובניכור כלפי הדת. אבל ייתכן – סיכוי קלוש אמנם, אבל ייתכן – שאותה ראיה הייתה מזמנת את שני הצדדים לפונדק אחד: להבנה שהם מהווים שני צדדים אותו מטבע יהודי מודרני, ולכל הפחות שני אגפים חשובים-גם-אם-רחוקים של אותו בית מדרש; שלכל אחד מהם שיח ייחודי; שלכל שיח הנחות יסוד, רבדים וכללים ההופכים אותו לעולם שלם העומד לעצמו; ושסוגי שיח שונים זקוקים זה לזה ואף מחייבים זה את זה.

השאלה רק איך.

ה.

מקינטאייר עצמו, במאמר מאוחר ומפויס יותר עם הדת (1977), הציג טיעון דומה תוך שהוא מעניק לו משקל פילוסופי.[20] לדבריו, הפרקטיקות של חקירה, הטלת ספק, פקפוק וערעור דורשות בעצמן הקשר מסוים של מסורת. הערעור תמיד נעשה בתוך ומתוך הקשר מסוים, רקע מסוים, ביוגרפיה והיסטוריה מסוימות. מדובר בפעילות מורכבת משספקנים יהיו מוכנים להודות. לומר לאדם חסר כל הקשר – "פקפק בכל אמונותיך" – תוליך לא לפילוסופיה, אלא להתמוטטות עצבים.

מסורת יציבה, מבוססת, חיה ובוטחת בעצמה אינה חוששת מהטלת ספק. אדרבה; הספק מסוגל להוביל אותה לאופקים חדשים ולפרשנות חדשה, ועל כן היא תראה בו חלק אינטגרלי – גם אם מאתגר מאוד – שלה עצמה. לפי דבריו (בשלב זה של הגותו) לא רק שהשיח הדתי ניתן להבנה כיום, אלא שהשיח החילוני יכול להתבצע רק מתוך המודעות למסורת הדתית שניצבה ועודנה ניצבת ברקע שלו. מסורת זו היא שבנתה עבורו את מושגי הרקע להשקפת עולמו, כולל את המושגים בהם הוא משתמש כדי לערער על חלק מאמיתותיה – ובראשן מושגי הספק, הדיון והפרשנות. על ידי הכרה ברציפותה של מסורת זו מתגלה כי מאמינים וספקנים הם שני צדדיו של אותו מטבע חברתי-תרבותי:

מה שמהווה מסורת הוא התנגשות בין פרשנויות לאותה מסורת, התנגשות שהיא עצמה בעלת היסטוריה רגישה לפרשנויות מתחרות. אם אני יהודי, עלי להכיר בכך שהמסורת היהודית מורכבת מוויכוח מתמשך על המשמעות של להיות יהודי. אם אני אמריקאי, המסורת מורכבת בחלקה מוויכוח מתמשך על המשמעות של להיות אמריקאי, ובחלקה מוויכוח מתמשך על המשמעות של דחיית מסורת. אם אני היסטוריון, עלי להכיר בכך שמסורת ההיסטוריוגרפיה מורכבת מוויכוחים על מהי היסטוריה […] שימו לב שכל שלושת סוגי המסורות – הדתית, הפוליטית, האינטלקטואלית – כרוכות בוויכוח אפיסטמולוגי כמאפיין הכרחי של הקונפליקטים ביניהם. המשתתפים השונים במסורת לא רק חלוקים ביניהם [בשאלות ספציפיות]; הם גם חלוקים בשאלה כיצד לאפיין את חילוקי הדעות שלהם וכיצד לפתור אותם. הם חלוקים בשאלה מה מהווה נימוק מתאים, ראיה מכרעת, הוכחה חותכת.[21]

לכן, רק כאשר מסורת מתנוונת היא אינה מוכנה להכיר בכך שהיא מוטלת בספק. כך אירע, לדוגמה, לאסטרולוגיה המודרנית, לכמה סוגים של המחשבה הפסיכואנליטית ולפרוטסטנטיות הליברלית. לדרך זו, גם מהפכות רדיקליות דוגמת החילון והאתאיזם שייכות למסורת החשיבה הדתית המערבית, ועליה לראותם ולהכילם ככאלה. הם חלק מהדיון החי והמתמשך, אשר גורם לדת להיות חיונית, יצירתית ועל הכל – רלוונטית.

יש כאן בהחלט כיוון מפויס ואף הוליסטי: הדתי והחילוני מדברים אמנם בשתי שפות שונות, אך הם זקוקים זה לזה כדי להבין טוב יותר את עצמם. הם עברו, בלשונו, "משבר הכרתי", ועליהם לשוב ולנהל ביניהם את הדיון האינטלקטואלי ממקום שהופסק. יש לעיין בסוגי השיח מוקדמים ובהזדקקות המודרנית להם, להתוודע מחדש אל הניתוחים הביקורתיים של התיאולוגיה ולהאזין שוב ושוב לטענות שני הצדדים.

אולם עם כל הנינוחות – מקינטאייר הוסיף להכיר בכך שהשיח הדתי נמצא בעמדת נחיתות, ושדרוש מאבק (אינטלקטואלי) בכדי לשנות זאת. לדידו, ללא רכיב פעיל של ביקורת חילון – השיח האינטלקטואלי הדתי ייבלע בתוך השיח הדומיננטי החילוני, וזה האחרון יקבע את הנחות היסוד ואת גבולות השיח, ולא יאפשר לו לחשוב בצורה עצמאית. קיים צורך בהסגת השיח החילוני לאחור:

כעת עלינו להיעשות מודעים, אפילו יותר מכפי שהיינו, לקושי במסגור המונחים של הוויכוח באקלים האינטלקטואלי הנוכחי. עלינו להישאר מאזינים קשובים ולהגיב למבקרינו, אך אַל לנו להפוך עצמנו לקורבנות הביקורת הזו. תחת זאת עלינו לשנות את כיוון הוויכוחים באמצעות התמקדות בהנחות הפילוסופיות המוקדמות של מבקרינו, ולהפוך אותן ואת העמדה שלהן – זאת ולא האמונה הדתית – למושא הוויכוח. עלינו לתאר בדיוק ומתוך הזדהות את תבנית המחשבה של החילוני ושל המחולן, כדי שנוכל להציג ללא נקיפות מצפון את העיוותים, החולשות, ונקודות התורפה המוסריות, המדעיות והמטפיזיות של תבנית המחשבה הזאת. זהו משהו שעד עתה לא עשינו כל כך.[22]

אם כן, נדמה שחזרנו שוב אל נקודת (אי) המוצא; השיח הדתי איננו השיח המקובל, ועל מנת שדתי וחילוני יוכלו לשוחח דרושה עבודה (אינטלקטואלית) מתישה – ואף הקשחת עמדה ביחס לשיח החילוני.

ו.

צעד לאחור.

ייתכן שאנחנו לא עצמאיים מבחינה אינטלקטואלית כפי שנדמה לנו. ייתכן שרוב הבחירות שלנו מתבצעות לאחר שכבר נכנסנו (או הוכנסנו) אל תוך שיח מסוים. שאי-אז התקיימה נקודת בחירה קריטית בין מסלולים – במוסדות חינוך, בספרות ילדים, בשכונת המגורים, בתכניות הטלוויזיה – והחניכה אל השיח המסוים התבצעה עבורנו.

"מרגע שהמילה משבר הופיעה בשפה, היה ברור שיש משבר בחֵלֶם", כך תאר יצחק בשביס-זינגר בתחילת קובץ הסיפורים שלו את עיר השוטים המפורסמת. את המילה החלמאית חידש לא אחר מאשר ראש העיר, והדרך לפתרון המשבר – כפי שקלטו חושיו הפוליטיים החדים של בשביס-זינגר – עברה במלחמה. המילה "משבר" במובנה העברי הנוכחי היא אכן פיתוח מאוחר, אך ההומור העוקצני של בשביס זינגר לא היה רחוק מן האמת: השפה לא רק מבטאת תחושות והכרות, אלא גם זו שבמידה רבה מחוללת אותן.

במישור הפסיכולוגי מדובר באסכולה מדעית שנויה במחלוקת. בנג'מין לי וורף (1897-1941), אחד מאבות "היפותזת ספיר-וורף" (או "תורת היחסות הבלשנית"), סבר כי השפה שבה אנחנו מדברים מעצבת את התפיסה שלנו את העולם. ה'עולם' הוא מעיין שופע של אינספור רשמים שעל האדם לארגן באמצעות שכלו, והשכל מבצע את מלאכת הארגון באמצעות המערכת הלשונית.[23] הנחות מסוימות על המציאות מובלעות במבנה השפה ומדריכות את עצם הקליטה שלה – החלוקה של המציאות למקטעים, ההמשגה שלה ומתן המשמעות. בשל כך לדוברי שפות שונות יהיו מבטים שונים על המציאות, תפיסות שונות של אותו מצב עניינים. הבדלים דקדוקיים יכולים ליצור מושגים שונים – אפילו במובני היסוד של המרחב והזמן, מהויות ותהליכים – וצורות שונות של חשיבה.

הקהילה המדעית בדור שאחרי וורף דחתה את המסקנות שאליהן הגיע, אולם בשנים האחרונות היא החלה לגלות בהן עניין מחודש. חוקרים הראו כי זיהוי של מצבים רגשיים ותחושות חזותיות אכן תלויים במושגים שהאדם אוחז בהם – כך מבוגרים בעלי דמנציה סמנטית התקשו בזיהוי ובסיווג רגשות. חוקרים אחרים הצביעו על כך שהידע המושגי השפיע על התגובות הפיזיולוגיות ועל האופן שבו אנשים חווים תחושות גופניות מסוימות; נוכחותן או היעדרן של מילים מסוימות בניסוי עיצבו את התחושות, החוויות וההתנהגות של הנבדקים. וורף נטה אמנם שלא להדגיש את חשיבותה של מילה בודדת אלא את הדקדוק ומבנה המשפט, אבל השערותיו כבר לא נתפסות כה מופרכות: חניכה של אדם לשפה מסוימת היא גם חניכה למבנה הכרתי, תודעתי ורגשי מסוים.[24]

ייתכן שבשלב מסוים בחיים נבחר בכניסה אל שיח אחר. זו מלאכה לא פשוטה. בניגוד מסוים לאידאולוגיה או להשתייכות פוליטית – אדם לא יכול להישאר לגמרי מחוץ לכל שיח. הוא צריך לחשוב, להרגיש ולהמשיג בצורה מסוימת. יש לו 'שפת אם'. וגם הפיתוי ללכת 'מעבר לשפה' נעשה גם הוא בשפה מסוימת. לכן בהנחה שאנחנו לא יוצרים כרגע שיח שלם מן המסד ועד הטפחות – הבחירה ההגיונית היא לעבור מצורת שיח אחת אחרת. להיכנס לשיח אחר ולתת לו לעצב אותי כסובייקט.

ניתן לחשוב על כמה דוגמאות של מצב לימינלי שכזה.

אדם מסורתי רוצה 'להתחזק'. הוא מאמין שהדת היא מכלול, 'עסקת חבילה'. שדה סמנטי שעלול לבלוע אותו. הוא רוצה מאוד להיות 'בפנים'. אבל ה'בפנים' הזה הוא לא בדיוק שלו. והוא גם לא יכול להכיר מבחוץ בשלב זה את גבולותיו.

בחור דתי מסיים תיכון. הוא שוקל ללכת ללמוד במכינה קדם צבאית או בישיבה. כל אחד מהמוסדות הללו יעצב אותו בדרכים מסוימות ובסגנון דתי מסוים. האם יוכל לשמור על עצמאותו בתוך השפה הדתית החודרת 'אל מתחת לעור'? בחירה זו אינה דומה לבחירה במסלול צבאי או תואר אקדמי, היא נוגעת לתשתית, ללוח האם.

אישה חרדית באמצע החיים. דברים לא נראים לה דומים למה שהיו בעבר. ייתכן שאלו סתם תחושות, ייתכן שהיא עוברת משבר. היא רוצה לצאת ממעגל היום-יום בלי לפרק את המסגרת. היא מוצאת בפורומים אינטרנטיים דרכים אחרות לנהל את חייה.

הורים חילונים רואים את בנם חוזר בתשובה. הם חוששים. כיצד יבחר בכיוון דתי שאיננו קיצוני ופונדמנטליסטי? האם יישאר בקשר עם עולמו הקודם, עם חבריו, איתם? האם ישמור על שפיותו?(!)

כל אלו ניצבים על הסף. הם יודעים שמשהו הולך להשתנות. הם לא ימשיכו לדבר באותה השפה ורק יוסיפו אליה אלמנטים כגון 'תפילה', 'שבת' או אפילו 'אלוהים'. המכלול ישתנה. אפשר וצריך לחוש רתיעה בכל מעבר שכזה בין העולמות. הבחירה הנבונה היא להישאר בחוץ, לא כאן ולא שם. אבל אין אפשרות כזו. צריך ללכת קדימה או להישאר מאחור. אם לא ייכנסו יאבדו משהו, אם ייכנסו יאבדו משהו. כל אחת מהבחירות כוללת שיח מסוים. עצם היכולת למשש כך מבחוץ סוגים שונים של שיח היא מרתקת. המציאות נדמית פתאום כמכלול רחב של שדות מושגיים שאנשים נכנסים ויוצאים מהם חליפות. אנשים מסוימים עשויים גם לצאת ולהיכנס מספר פעמים ביום – במעבר שבין בית הכנסת, העבודה והבית. וכל זה עוד לפני שמדברים על השיח הפוליטי והשיח הצרכני, שמעצבים בדרכם ובצורה חזקה מאוד את השיחים האחרים.

השאלה היא כיצד בוחרים בשיח מסוים? מהם הקריטריונים לבחירה?

התשובה האינסטינקטיבית היא להכניס שיקולים אתיים לבחירה, בפרט בין סוגים שונים של שיח דתי. הצרה היא שלשם כך דרושה חניכה קודמת אל שיח אתי מסוים. וגם הבחירה באתיקה כשלעצמה דורשת אתיקה – "האם על אמונה אשר כזאת לא פקוחה עינו של שום מצפון? האם לא ידוע לך דבר על מצפון אינטלקטואלי? על מצפון מאחורי אותו 'מצפון' שלך?".[25] מדובר ברגרסיה אינסופית, שבה השאלה היא על מה אתה משעין את הבניין כולו. מהי קרקע היסוד, העמדה הראשונית או נקודת המוצא ממנה ניתן לשפוט את הכניסה לשיח מסוים. הדת נתפסת כמקום מפלט נוח מ'חפירות' ספקניות שכאלו על המוסר, אבל גם מי שנפלט אל החוף האתי מהספקנות הזו לא אוהב לחשוב עליהן יותר מדי.

ז.

זה עניין של שיח ושל כניסה אל תוך שיח, וזה גם עניין של הבנה טובה יותר של ה'בחוץ' ותפקידו הדתי. אנחנו רגילים לחשוב כי קיים עולם פנימי של תחושות ורגשות, סוער ועשיר, וממנו הולכים הדברים ומקבלים את עיצובם כלפי חוץ. אבל למעשה הדברים הרבה יותר מורכבים, וה'פנים' וה'חוץ' מקיימים ביניהם יחסים שיש בהם היזון, הדהוד ופעפוע, עד שבמצבים מסוימים עיקר ההתרחשות והעיצוב מתרחש מבחוץ – פנימה.

בכל פעם שדמות מפורסמת כלשהי "מתחזקת" – עושה לא רק את "קפיצת האמונה" אלא גם את "קפיצת המצוות" – ניתן לחוש ברטט של אי-נחת במרחב החילוני: מדוע פלוני, היצירתי, האמן, הייחודי, המבריק – לא יכול להסתפק באלוהים שמעצמו ולעצמו; מדוע כמו להכעיס הוא מוצא את אלוהים 'הרגיל', על מצוותיו וחוקיו ומוזרויותיו? ומן העבר השני צצה אי-הנחת כאשר דמות דתית מלאת אמונה 'יוצאת מהארון' או מעגלת פינות במצווה זו או אחרת. וכי מה אכפת לו להיות 'סתם דתי'?

הגיליון הרביעי של 'רליגיה' עסק בריטואלים ובמקומם ובמשקלם החשוב ביחס לחוויה הפנימית ולכנות הדתית. יש משהו מרגיע יותר בריטואל מאשר בחוויה; לעיתים הוא זה שמאפשר לחוות בצורה טובה ומלאה. האדם לא נדרש להמציא את עצמו ללא הרף, לחפש באופן קדחתני אחר ביטוי לעולמו הפנימי. הריטואל זמין, נגיש, מנוסח. הוא מסייע להתגבר על דיסוננסים הכרתיים כאלה ואחרים, "הריטואל", כתב פרופ' אדם זליגמן, "נכון הרבה יותר לקבל את קיומם של קרעים וסתירות מאשר האופן הכן – המבקש להביא סדרים שונים של קיום לתוך מסגרת אחידה".[26]  ועל הכל – הוא לא מצריך הצדקות, כפי שתיאר באותו גיליון נכונה נועם אורן.

יתרה מכך. כאשר וויליאם ג'יימס רצה להגדיר את ה'דתי', הוא עשה זאת באמצעות החוויה. היה זה שילוב בין אופי אמונתו הפרוטסטנטית-פנימית ובין צורת הקיום המודרנית-אינדיבידואלית; שתי תנועות שהשפיעו זו על זו באופנים רבים ושונים. החוויה הדתית הייתה לדידו סובייקטיבית, אותנטית וישירה. היא הייתה שייכת לפנימיותו של היחיד, ולא רק לפנימיותו – אלא לפנימיות שהיא לא-שפתית, ולא רק לא-שפתית, אלא לצורותיה הקיצוניות – באותם טיפוסי גבול לא שגרתיים, חולים, לא שפויים. לדבריו, הממסד, הריטואלים, הטקסטים, המקומות – כל אלו מקבלים את צורתם הדתית רק לאחר הרגע הראשוני והטהור של החוויה שאין לה שם.

הכיוון של ג'יימס היה מבפנים החוצה. ה'בפנים' היה העיקרי והחשוב, ומשם הדתי הלך ונדד אל ה'בחוץ', אל המישורים החיצוניים. הכיוון הזה תאם תנועות דתיות-חסידיות שונות בעת החדשה; הכיוון הזה תאם את גילוי האינדיבידואל המודרני; והכיוון הזה התחזק בד-בבד עם כינון הפרהסיה המודרנית, הבריאה, הנאורה – שהסיטה והגלתה את הדת אל העולמות הסובייקטיביים, הפנימיים.[27]

אבל תיאורו של ג'יימס לא היה מדויק, בלשון המעטה, משום שהחוויה הדתית איננה רק סובייקטיבית, פנימית ולא מילולית. החוויה עצמה חתומה בחותם חברתי – הן מצד מקורה הן מצד אופייה: היא מעוצבת על ידי המסורת הדתית, והיא נחווית בתוך ההקשר החברתי של אותה מסורת. במילים אחרות, החוויה הדתית לא מתחילה 'מבפנים' ומתגלגלת 'החוצה', אלא מתחילה 'מבחוץ' ומעצבת את ה'פנים' בשלל איכויות וגוונים ספציפיים. החוויה אינה אוניברסלית – על כך יעידו בפרט אותם טיפוסי קצה שאותם ג'יימס חיבב: ההתגלויות בבתי החולים לחולי נפש שונות מחברה דתית אחת לחברתה. המסורת מעצבת את אופי החוויה, את סמליה, את עוצמתה, את ההוראה שבה. את מה שיש לנו בפנים, את ההבחנה שלנו בין ה'בחוץ' ל'בפנים', ואת האופן שבו אנחנו מצביעים ומכוונים את דרכנו פנימה.

כך, כאשר אנחנו חווים אנחנו נתונים פעמים רבות כבר בתוך הקשר שבו אנחנו רוצים לשתף אחרים, לתאר להם את אותו הניסיון שמחבר בינינו לבינם. יש לנו שפה לתאר זאת, והשפה מחזקת בהיזון חוזר את החוויה עצמה. פעמים שהחוויה עצמה שולחת אותנו לפעול בתחומי חברה, להדק את הקשרים החברתיים שלנו אליה ואת הקשרים שבין חבריה זה לזה. פעמים שהיא מהדקת את החיבור שביננו ובין הדת הממוסדת, גורמת לנו להעריץ את דמויות המופת שלה ואת פעולותיה הרשמיות. פעמים רבות שהיא עושה את דרכה אלינו באמצעות סמלים רשמיים וביטויים חתומים.

ואחרי ולפני הכל, החוויה מתבצעת לעתים קרובות בתוך הקשר של ריטואל מקובל וקבוע זה-מכבר: קריאה בטקסט, עלייה לרגל, כיסוי ראש – שם שוכנת החוויה, שם חוזרים אל המקור, שם מרגישים 'בבית', שם האדם 'נאסף אל אבותיו'. האדם אינו מחפש את הדרך אל 'עצמו' אלא אל אלוהים, ואלוהים שוכן בדרכים שעליהן ציווה. אם לנקוט פרפרזה משעשעת – "מה שווה האמונה הדתית אם אלוהים לא יכול לשלוט בה?".

ח.

וכאן השאלה נעשית דוקרת. אם צורות השיח כה מובחנות, אם הכניסה אליהן היא חדה, אם ה'בחוץ' הוא קבוע ומקובע, אם מצבים לימינליים הם שכיחים – ההימור של פסקל הופך להיות מהצעה לברירה כפויה: הגלולה האדומה או הכחולה. השיח הזה או השיח האחר. הריטואל הזה או הריטואל ההוא. כל שיח מוביל למחוז פנימי אחר, והם עומדים בניגוד זה לזה.

האם אין בכל זאת אפשרות ביניים?

ט.

כעת צריך ואפשר לדבר על יצירה.

המשורר הרומי אובידיוס מספר ב"מטמורפוזות" על אודות פיגמליון, הפסל היווני, שלא רצה לשאת אישה. בכישרונו כאמן הוא יצר משיש אישה כה יפה, עד שהתאהב בה והחל להתייסר באהבתו. הוא ייחל בלבו לוונוס (אפרודיטה) כי תסייע לו. כל זה נעשה בדממה, בהלמות הפטיש והלב. כאשר שב אל ביתו מיום חגה של ונוס ונשק לדמות שפיסל, היא החלה להפוך לאדם אמיתי.[28] האהבה, התשוקה, הייחול החרישי – הם שהעניקו את מתת החיים ונפחו אותה בגוף המת.

אגדה זו קיבלה עשרות ומאות עיבודים אמנותיים שונים בתרבות המערבית; אין להגזים בחשיבותה. יצירות אחרות – מפינוקיו ועד פרנקנשטיין – חבות לה את מוטיב מעשה היצירה ואת ההתעוררות לחיים באמצעות התשוקה.

כמעט אלפיים שנה מאוחר יותר יצר ג'ורג' ברנרד שו גרסה חדשה ומודרנית לאגדת פיגמליון, שהפכה לימים למחזה בשם "גבירתי הנאווה": פרופ' היגינס, בלשן ומומחה לתורת ההיגוי, מתערב עם חברו, בלשן גם הוא, כי יצליח להפוך מוכרת פרחים ענייה ובוטה – לליידי של ממש. הוא שוקד להקנות לה הגייה נכונה ונימוסים מושלמים. היגינס מנצח בהתערבות, אך הנערה מורדת בתפקיד הפאסיבי ("פסל") שיועד לה; היא אינה מבינה את משמעות הכלים הלשוניים שהוקנו לה, והם לא מובילים אותה אל החיים להם ציפתה. בסופו של דבר לא השפה והמשלב הלשוני הגבוה הם שנופחים חיים ביצירה זו – אלא גילוי הרגשות העמוקים שבין המורה לתלמידה שליוו את התהליך מבעד לתיקון השפה. האהבה, שעמדה כל העת 'בפנים', היא שמעניקה חיים. שו לא יכול היה למצוא ניגוד גדול יותר לתשוקה הרומנטית מאשר החניכה אל השפה המורכבת והגבוהה: השפה היא טכנית, מופשטת, כללית, כופה, ואילו האהבה – חיה, ממשית, אינטימית ומשוחררת.

אותה מסורת של העדפת החוויה על השפה מתגלה גם בלב המחזה "רומיאו ויוליה". שם שֹם שייקספיר בפיה של יוליה את המילים הנוקבות:

אכן, יהי שמך אחר!
שם מהו?
נקרא לשושנה בשם אחר, האם יאבד לה ריח ניחוחה?
אם אין רומיאו מתקרא רומיאו, הכי יחדל להיות עוד כליל-תפארת?[29]

יוליה אוהבת את רומיאו: האם זה ישנה במשהו אם יחליף את שמו, אם יקראו לו באופן אחר? מילים הן מילים, והעולם הפנימי, העמוק, הוא שמבטא את היחס הנכון כלפי הדברים.

אולם האגדה היהודית מספרת על פסל אחר שהתעורר לחיים, הגולם מפראג, שהמהר"ל יצר באמצעות דף ובו האותיות של השם המפורש. מקורה של האגדה ככל הנראה בסיפור עתיק על רבה של חלם (!), ר' אליהו בעל-שם, מן המאה הי"ז, "שעשה בריה מגולם וצורה והיה עושה לו עבודת-פרך זמן ארוך, והיה תולה על צווארו שם של אמת".[30] דימויים אלו נשענים על מסורת מיסטית עתיקה המגיעה עד ל'ספר יצירה', ולפיה האותיות – בצירופים שונים – הן המחוללות את החיים. אותיות התלויות על הגוף 'מבחוץ' ומעוררות את הדומם.

לכן צריך ואפשר לדבר על יצירה.

ג'ורג' אורוול, באחד מתיאוריו החדים והאימתניים ב-1984, הגה את "צורתה הסופית של השפה" – שפה שבה כל מילה תהיה בעלת משמעות אחת, שימושית ונצרכת. כך יצטמצמו באופן ניכר הדמיון האנושי, היקף התודעה והאפשרות ל'פשעי מחשבה' – ובני האדם יהיו ניתנים לשליטה בנקל. "אתה בודאי סבור שעיקר עבודתנו הוא המצאת מלים חדשות. כלל וכלל לא! אנחנו משמידים מלים – עשרות מלים, מאות מלים, יום־יום. אנחנו מקלפים את הלשון עד הגרעין".^[31]

בשונה מאותה 'שפה מקולפת' יצירה מחוללת בהכרח חידושים לשוניים – ואלו, בתורם, מחלחלים אל החוויה האנושית ומחדשים אותה. ניתן להתבונן בשפת המדרש והאגדה, שפת היצירה הפילוסופית בימי הביניים, השפה היידית על סיפוריה ופתגמיה, הספרות החסידית וספרות ההשכלה – כל אלו היוו בית יוצר להוויות חיים יהודיות שלמות.

נוסף על כך, ביצירה – בפרט כזו בעלת איכות פואטית – המילים אינן "סימנים בעלי משמעות מוגדרת מראש" כפי שהיטיב להגדיר מייקל אוקשוט. הן אינן כלים לשימושים מוגדרים, כמו כלי משחק בלוח שח-מט; הן גם אינן נושאות מסרים ממשהו שנמצא 'בפנים'; הן עצמן הדבר – אותה ההתייצבות ייחודית נוכח המציאות, אותו הדימוי הספציפי, הארעי והחד-פעמי שלה. בשונה משפה מדעית או מעשית, לא ניתן להחליף אותן בסימנים אחרים.[32]

יש כאן מעין 'צבת בצבת עשויה': קהילת התרבות, מושגי היסוד, מרכזי הכובד – – נוצרים בידי בני אדם ויוצרים את בני האדם, במין מעגל מכושף ומתמשך; מהמלל שבחוץ אל ההדהוד והעיצוב הפנימי, ומהעולם הפנימי אל ההתפרצות המילולית החוצה; מיחידים מוכשרים אל ההמון, ומההמון אל אותם יחידים, כמו גל שמתנפץ וחוזר אל הים. זהו שיח שמעצב אנשים שמעצבים שיח.

אשר על כן יש להמשיך וללוש את השפה, לחדש בה, להגג בה, ללהג בה. ליצור בכל ענפי המסורת ובכל חלקי התרבות. לטבול תדיר בתוך המעיין המילולי ולהמשיך עוד ועוד לצרף אותיות, למולל מילים, להגות ניבים, ללטש משפטים ולחולל חוויות – כאלו המסוגלות להקים לתחיה גם את הגוף המת. רוח הקודש, מלמד רבי חיים ויטל, מגיעה אל האדם מלמעלה רק לאחר ובאמצעות דיבורי הקדושה שהוציא קודם לכן מפיו; "ובלתי קול האדם עצמו הגשמי עתה אי אפשר להיות".[33] צריך להוציא את המילים השגורות כדי לשוב ולקבל אותן בתצורה חדשה. לרוקן את הקסת עד לזרא. שדות הכוח הקיימים של השיח הופכים את האדם לחומר הגלם; ובידי האדם עצמו, מתוך קבלה והתנגדות, הם שבים לעיתים ומתמוגגים ונימוחים ונילושים ולובשים שוב צורה.

התובנה הזו לפיה התודעה, ההכרה וההרגשה הן דינמיות, ושאנחנו משנים אותן ומשתנים על ידן בתהליך מתמיד של יצירת שיח – מחייבת אותנו להמשיך ליצור ולהיווצר, להיווצר וליצור. "כדי שתוכל לשנות את העולם", אומר הפתגם העממי, "אתה צריך להניח לו תחילה לשנות אותך".

י.

לפני כארבע שנים התארחה הזמרת האירית שינייד או'קונור (Sinead O'Connor) באולפני הטלוויזיה של רשת סי.בי.אס בראיון שהכה גלים.[34] או'קונור בתחילת דרכה הייתה סמל למרידה בממסד ולמאבק בשחיתות הדתית. אחד מרגעי השיא במאבקה בכנסייה היה בשנת 1992, כאשר בהופעה חיה ב"סאטרדיי נייט לייב" היא קרעה את תמונתו של האפיפיור יוחנן פאולוס השני במחאה כנגד השתקה של התעללות מינית בילדים. "הילחמו באויב האמיתי" היא קראה למצלמה. שלושה עשורים לאחר מכן היא הגיעה לאולפן כדי לשוחח על התפנית האחרונה בחייה, לבושה בחיג'אב. כשנה קודם לכן, במהלך אוקטובר 2018, היא התאסלמה ושינתה את שמה לשוהאדה סדקאת. בציוץ בטוויטר היא קבעה כי "האסלאם הוא סיום טבעי למסעו של כל תיאולוג אינטליגנטי".[35]

קדמו אמנם לתפנית זו התפרצויות שונות על רקע נפשי. אך ניכר היה שמצאה באסלאם, ולו גם לכמה רגעים, גם שלווה ורוגע. היא חוותה ילדות קשה. מלבד הרקע האישי, היא מתארת את סביבתה כדיכאונית מאוד מבחינה דתית. אנשים אומללים שלא מצאו שמחה באלוהים. רק כאשר החלה לקרוא בקוראן בגיל מבוגר היא הבינה שכל חייה היא הייתה מוסלמית מבלי שהייתה מודעת לכך. "הו אלוהים, אני בבית", אמרה.

ה"היות בבית" של או'קונור לא היה במציאת דת פנימית, אינדיבידואלית, משוחררת ואקספרסיבית; דת אהבה חופשית כלשהי, כנה ואותנטית ורגישה וצמחונית ושברירית של העידן החדש. למרות נטייתה האישית לאזורים הללו, היא מצאה בית בדת רשמית, ממסדית, הלכתית – ועשתה זאת בשידור ציבורי וברשתות חברתיות. דווקא בת לדור האינדיבידואלי ביותר, המשוחרר ביותר, המרוכז ביותר בעצמו – פנתה לעבר הדת הממוסדת, ועוד כזו שיש לה תביעה חזקה לנוכחות ברשות הרבים.[36]

ה'בפנים' מעולם לא היה 'בחוץ' כל כך.

אך הרגע המכונן עבור רבבות מעריציה היה כאשר במהלך הריאיון היא ביצעה מחדש את גרסת הכיסוי המפורסמת שלה לשיר "Nothing Compares 2 U", "שום דבר לא ישווה לך". בכסות מוסלמית, בעיניים עצומות ומתוך דבקות, נדמה היה שאותן מילים מופנות כעת כלפי נמען אחר, ומהדהדות מילים ממחוזות אחרים מאוד – "אין אלוהים מלבד אללה". אותן מילים, אותו קול – וחיבור לא צפוי ומעורר צמרמורת בין תחושות דתיות וחילוניות השמור לבעלי תשובה.

מה זה היה.

עוד מופע ביזארי של כוכב רוק, ביוזמת ובעיצוב סוכנות פרסום מהודקת, שעניינו הוא הדהוד השונה והחריג למטרותיה שלה? מסע לוויה ופרידה, נוגה ומלא בגעגועים, לעבר מפואר שנשאר מאחור? מחווה נוגעת ללב כלפי אדם מבוגר ששיקול דעתו השתבש? ניסיון חדירה גמלוני של האסלאם אל מחוזות חילוניים מובהקים?

גם וגם וגם. ואולי עוד משהו: השהייה לרגע של המפריד בין בועות השיח. ניסיון ליצור משהו חדש, לחבר את המונאדות, להצביע על קירבה מסוימת בין תחושות.

רגעי השיר הללו היו טעונים ודחוסים מאוד מבחינה סימבולית. הפופ והרוק היו מראשיתם רוויים ברכיבים דתיים – מוזיקליים, תכניים ואף פרפורמטיביים: העצב, כלות הנפש, הסבל, הצעקה, הטוטאליות, בקשת המשמעות. אך מה שהחל בהמרה ובהשאלה של סולמות מוזיקליים וטקסטים רוויי געגועים דתיים אל האהבה הרומנטית, הנעורים והמיניות – נמצא כאן בהיפוך משונה, מטריד ולא צפוי של הכיוון; משיר אהבה פופולרי אל ההתמסרות הדתית לאלוהים. כאילו מישהו שכח את הדלת פתוחה, והתנועה דרכה הפכה דו-כיוונית: מאלוהים לאהבה נכזבת ומאהבה נכזבת לאלוהים, מאישה מוסלמית לאישה מורדת ומאישה מורדת לאישה מוסלמית. ובשני הכיוונים כאב גדול.

אבל ייתכן ויש ברגעים אלו נקודת התחלה נוספת ליצירה הדרושה.

בסופו של דבר, אין די בחשיבה על ה'אחר', באמפתיה ל'אחר' ואפילו לא בניסיון 'לחשוב מתוך ראשו של האחר' ו'לראות מתוך עיניו של האחר'. אלו הם דמיונות. אם מרכזי הכובד שוכנים 'בחוץ' וב'שיח' – צריך להתנסות בהם כדי להבין אותו. יש לשוחח את שיחו את האחר. התרבות יכולה לאפשר חזרה מסוימת לאפשרות-הבלתי-אפשרית שהציע מקינטאייר המוקדם – ליצור עבור השיח את התנאים שבהם הוא יהיה הגיוני, מסתבר ואף מובן מאליו. כמו בן המלך והעני, כמו אורה הכפולה, כמו שלמה המלך ושלמי הסנדלר – יש להתנסות בשיחים ובמשוחחים שונים חליפות. זהו אתגר: אסור שהדבר יהיה מלאכותי, מצועצע, 'מסביב'. יש לצלול אל תוכו עד שהוא יהיה חי, ממשי ואינסטינקטיבי כמעט ברמה של שפת-אם: יוצר חילוני שמלחין את שירי אבן-גבירול, רב שכותב ביקורות קולנוע, פרצי חזיונות במקומות מפתיעים ("הבית אשר נחרב"; "SWIM"), תערוכות אמנות בסימן יהדות וסימני יהדות בטעם אמנותי,  ולעיתים גם סלנג קצר והומוריסטי ("רשועים ארורים!").

יא.

להתרחשות משמעותית יותר דרושה גם יצירה מתמסרת וקשה.

לצד הפופולריות – יש צורך באליטיזם. לשיח הדתי ה'פשוט' יש את איכויותיו ויתרונותיו, בפרט כאשר יש צורך בהתבצרות אל מול התקפות, אבל כדי לחולל תנועה חברתית ותרבותית רחבת היקף כנראה שיהיה צורך גם בחניכה אל שיח מורכב. יהא זה שיח הלמדנות הליטאית או שיח השירה העכשווית; ככל שהשיח יהיה בעל משלב לשוני גבוה יותר, וידרוש טיפוח, רגישות לדקויות ומאמץ כדי לרכוש אותו וליצור באמצעותו – כך, ככל הנראה, תהיה התנועה שייצור חזקה, עמידה ואיכותית יותר.

פרופ' אפרים פודוקסיק, חוקר מחשבה מדינית, הסביר בצורה זו את יצירת הלאומיות המודרנית. לדבריו, זו לא התחוללה באמצעות אידאולוגיה גרידא או בסיס מוצא אתני בלבד – אלא על ברכי החניכה אל תרבות משותפת:

אבל מה אם יש לנקוט בדיוק בהשקפה ההפוכה? מה אם דווקא הרעיון של תרבות מעניק יציבות מושגית לתופעת הלאומיות – ואילו לאומיות אתנית או אזרחית הן רק מוטציות לא יציבות של התופעה?

השקפה זו, למעשה, לא תהיה חדשה כלל. כותבים רבים שהיו עדים ממקור ראשון לתופעת הלאומיות האירופית בת המאה הי"ט ותחילת המאה הכ' אכן תפסו זאת כך, גם אם לא תמיד המשיגו זאת במונחים האלה. קחו לדוגמה את ההוגה הסוציאל-דמוקרט האוסטרי אוטו באואר, שהתייחס לאומה כ"קהילה של חינוך", ותאר אותה כ"תוצר שמעולם לא הושלם בתהליך יצירה שמעולם אינו פוסק". או פרידריך מיינקה, הוגה הרעיון של "האומה התרבותית" (Kulturnation) בניגוד ל"אומה המדינית" (Staatsnation), שלא השקיף על הרעיון של לאומיות מהזווית של מונחים אתניים גרידא, אלא מאפייני האומה עבורו היו בעיקר "שפה תקנית, ספרות משותפת ודת משותפת".[37]

לדבריו, מחקרי הלאומיות של היום 'אלרגיים' לדיבורים על תרבות. ברם קיימות קבוצות אתניות רבות, ורק מיעוט קטן מתוכם הפך ל'לאום'; וההבחנה בין קבוצה אתנית ללאום היא זו שבין תרבות 'עממית' לתרבות 'גבוהה'. לתוך תרבות 'עממית' פשוט נולדים, ותרבות 'גבוהה' מצריכה רכישה מודעת וטיפוח אישי.

המקרה של הלאומיות היהודית בולט לעין בהקשר זה. במפנה המאות התשע עשרה והעשרים התרחש רנסנס תרבותי-יהודי רחב היקף – בספרות, בשירה, באמנות, בעיתונות, בהגות, ועוד. יצירות שעד היום נחשבות לקאנוניות ולבעלות איכות ראשונית פרחו לצד הקונגרסים הציוניים והעליות לארץ ישראל, וטבעו את המפעל בחותמן. התרבות העברית וצורות השיח הייחודיות לה החלה ליצור את מרכזי הכובד הראשונים שלה.

כאן הייתה ראשיתו של 'כור ההיתוך' הלאומי החדש. היה זה זרם יהודי מגוון מאוד שקיבל על עצמו את עול היצירה האמנותית והאינטלקטואלית הגבוהה, ואת חובת העיצוב המתמיד שלה כתרבות עברית. החופש החילוני ('היהודי הריבוני') התבטא ביצירות אלו לא בהליכה אל מחוץ למסורת –  אלא באפשרות לעצב אותה באהבה ובהתמסרות בגוונים מרהיבים, חדשים ומשוחררים.

ליהדות הוותיקה היו מספר 'כורי היתוך' פעילים – דוגמת עולם הישיבות בליטא שקיבץ אליו את מיטב הלמדנים או חוגי הקבלה בארץ ישראל אליהם נאספו סגפנים ויודעי ח"ן. הם דרשו טיפוח, מאמץ ויצירתיות. אך ראשית – זו הייתה מוגבלת מאוד בכיווניה. ושנית – עבור הרוב הדומם, היהדות הייתה תרבות 'עממית' ולא 'גבוהה'. היא הייתה מרכז כובד פשוט, מוצק וקבוע שלתוכו הם נולדו 'ממילא'; שפת-אם – ולא נגינה בפסנתר או פתרון משוואה.[38]

וככל שחלף הזמן – התווספה בעיה נוספת, ולכל הפחות מראית עין של בעיה: בעוד היצירה החילונית דוהרת, נדמה היה כי היצירה התורנית מאטה. שואת יהודי אירופה לא היטיבה עמה, כמו גם ההגירה מאירופה אל מעבר לים. לצד אלו קנתה אחיזה גם המחשבה שמתפקידה של הדת לעצור ולשמור ולקבל את עצמה 'כפי שהיא'. כך החל להיווצר בה מרחק נוסף משפת היומיום. לדת אין רק שיח אחד – אלא כמה וכמה שיחים; חלקם מורכבים מאוד, רגישים מאוד, מדויקים מאוד – והם דורשים תחזוק, פיתוח ואיכות גבוהה, ואינם יכולים לעמוד במקום.

בדרך זו נוצרה אט-אט המחלוקת הישראלית הכואבת, שהוזכרה לעיל. מדובר בסופו של דבר בשני כורי היתוך: האחד מסביב למסורת היוצרת – האחר מסביב למסורת הדוממת. האחד סביב אשר צבי גינצברג – האחר סביב ר' יוסף קארו. האחד תוסס, מחליף דורות, תר אחר תחומים חדשים – האחר מהוסס, מחפש את המשותף והמוסכם, זהיר. האחד הפך למשוחרר מדי, ביקורתי מדי, מרוחק מדי ומחדש בדווקא – האחר הפך למכווץ מדי, מכונס מדי, פשטני מדי ושמרני בדווקא.

המרחק ואף ההתנגשות ביניהם – תוך יצירת פרהסיה הגמונית בידי צד אחד – היו רק שאלה של זמן.

יב.

שאלת היצירה הדתית – יצירת הדת בתוך גבולותיה של הדת, שהיא גם לעיתים יצירה של גבולות הדת עצמם – היא חמקמקה מאוד, גם עבור אלו שנמצאים 'בפנים'. מהו הדבר העקרוני ומה ניתן לפרשנות; איך משמרים ואיך מתרצים; מתי מתמקדים ומתי מתעלמים; עם מה 'אפשר להתעסק' ועם מה 'לא מתעסקים'; מתי ממשיכים קדימה ומתי עוצרים; מתי לוקחים ברצינות, במסירות נפש, בעקשנות של דווקא וככה ומתי מוותרים ומניחים. אין מדובר רק ביחס למקורות טקסטואליים; הדבר נכון גם למסורות, לנורמות, לדרכי חשיבה, הרגשה והתנהגות. ישנם גבולות דקים. אלו נודעים לעיתים לנשמות יוצרות בודדות, לעיתים לפוסקי ההלכה, לעיתים לציבור הרחב, לעיתים רק בדיעבד. בדיחה ידועה קובעת שחוזר בתשובה סיים את תהליך הכניסה לחברה הדתית כאשר הוא מתחיל לדבר בשעת התפילה. אבי ז"ל היה נוהג לומר שסימן היכר לרב גדול היא תנועת הידיים של 'עד כאן', בין אם מדובר בלהקל או להחמיר.

איזו אמונה יש לך היא שאלה חשובה; איזו אמונה היית רוצה שתהיה לך היא שאלה חשובה לא פחות. איזו שפה דתית יש לך היא שאלה חשובה; איזו שפה דתית היית רוצה שתהיה לך היא שאלה חשובה לא פחות. אמונה, שפה, דת או תרבות אינן, כמובן, תכניות כבקשתך – אבל יש בעצם הצפת השאלה הזו רגישות גבוהה למה שבפנים ולמה שבחוץ, למתחים ולשינויים.

דת אינה מכלול מושגי תלוש שנמצא ת"ק פרסאות מעל הארץ, קלוט מהאוויר, אפריורי ואוניברסלי. הזיקות שבין תצורה דתית ובין תנאי חיים ספציפיים, מבנה תודעה ורגש, יחסי כוחות ועוד – גלויות ומוכרות גם לאלו שאינם נמנים על חסידי מרקס. בשל כך היא תמיד אמורה להכיל רכיב פעיל של עיצוב ויצירה. השאלה המסתורית והקשה היא כיצד הדברים מתקדשים, מה נכנס 'פנימה' ומה נותר 'בחוץ'. כמה מילים נמחקות וכמה מילים מתחדשות. מי יוצר ומי מצנזר. ובשפת הביקורת – 'מה מייצר את הידע, מה מסמיך את הידע, כיצד נדרשים להגיב לידע, כיצד הידע נצבר ומופץ'.[39] יצירה דתית צריכה 'לקלוע' – – וייתכן וזו שאלה שלעולם לא ניתן להשיב עליה בזמן הווה, והיא נותרת פתוחה לדורות רבים.

העובדה שניתן להיכנס לתוך שיח דתי מתוך מודעות גבוהה לתהליך הכניסה עצמו – היא מהממת, והיא מתווי ההיכר של הזמן הנוכחי. אנשים מקבלים על עצמם שפה חדשה שעד לפני רגע לא הייתה שפתם. לעיתים השפה עצמה לא הייתה קיימת עד לפני רגע. כניסתם של טיפוסים לימינליים לתחומי היצירה היא חיונית, ובאזורים מסוימים ניתן לראות כיצד ההווה הדתי נתון לעיצוב וחידוש. מקינטאייר ולאטור העלו את הצורך בהמשך המפעל הדתי האינטלקטואלי; הם כמובן לא הראשונים ולא היחידים. זה מבשיל לאט. לצדו מבשילים דברים נוספים. אין מדובר רק בתופעה הרחבה של חוזרים בתשובה, שמונה כיום עשרות אלפי אנשים במגזרים שונים ועם כיפות מגוונות, אלא בתנועה רחבה אף יותר, של חיפושי זהות יהודית ומשמעות רוחנית: בתרבות, בספרות, בחוגים אינטלקטואליים. צעירים מוכשרים ואינטליגנטים, שאבותיהם נטשו את בית המדרש על מנת לכונן את המהפכה הציונית, ניגשים כיום לארון הספרים היהודי ומוצאים בו עניין מחודש. הם אינם באים "למסור את הנפש" במובן של מחיקת זהותם ואישיותם, אלא במובן החיובי של מזיגת כל העושר והעומק שהם חווים לתוך הלימוד; לבקש מענה לתהומות ולכאבים, לחששות ולספקות – כמו גם לרוחב הדעת ולגדלות הנפש, לרגשות ולשאיפות.

כל זה משיב אותנו אל רגעי הסכנה והחשש מפני אותן התנגשות יהודיות מודרניות, מפני יצירת כל אותם 'כורי היתוך' סגורים ואטומים – אך גם מעורר את הפוטנציאל של התחדשות השיח הדתי ושל מיזוג האופקים בין הדת וההווה. הדבר עשוי להועיל גם לחילונים שרוצים להבין את הדתיים, וגם לדתיים שרוצים להבין את עצמם.

יג.

אפשר וצריך לדבר על יצירה. בינתיים המצב לא משהו, למרות שיש ניצנים מעודדים. התקופה האחרונה לימדה אותנו שהשיח תקוע. שהדיבור בגלות. הדתי לא חש בנוח להתבטא (כדתי) במרחב הציבורי, הוא לא מוזמן להסב סביב שולחן הדיונים (כפי שהוא); כאשר הוא מוזמן וחש בנוח – הוא מעורר פחדים. מבנה השפה שלו צורם, משונה; בשל  כך הוא לעיתים מודר, לעיתים מוגחך, ובחברה כולה מצטברות מועקות.

יש קושי לדבר את הדיבור הדתי. הוא מנסה לגעת במציאות מזווית אחרת. קשה לקלוע אל אותה הזווית, מצד הסובייקט ומצד האובייקט, מבפנים ומבחוץ. כל זאת עוד לפני ההתבוננות בשיח ההלכתי המורכב, בחניכה אליו, בדיונים סביבו ובתצורת ה'גדר' וה'חלות', החוק והחובה הייחודיים לו (מאמריהם של אלי רוטנברג והרב אהרן בילט בגיליון זה עוסקים בכך). אפשר להוסיף לכל זה שינויים מהירים, אתגרים תכופים, וחברה רבגונית (גם מבחינה דתית); בפרט לעת ריבונות, במיוחד לזמן מחלוקת, קל וחומר בעידן הרשתות החברתיות. דתיים אינטלקטואלים נופלים אל התרגום ונסחפים אל הבליל הליברלי; דתיים פשטנים נחלצים אל הבוטות ונוהים אחרי הפונדמנטליזם. הראשונים נוטים ללכת לאיבוד, להתבולל ולצנזר את הדת; האחרונים נוטים למחוק את המורכבות, לדלל את השפה ולהתקשח. אלו ואלו מרבים מלל אך ממעטים את המילה, אלו ואלו מעוררים את הרגש אך משרים שיממון; אלו ואלו מחוללים רעש רקע טורד מנוחה ורצון שרק ייפסק. מגדל בבל, ושמא מוטב לומר – הוויה חלולה.

תשומת הלב שלנו צריכה לשוב אל השיח. ההבנה שאנחנו יוצרים את עצמנו באמצעות האותיות מניחה על כתפינו אחריות גדולה. יש צורך לדקדק – אף יותר מבעבר – ב'שמירת הלשון', בשקילת מילים. לנצור את קדושת הדיבור, להרהר על הברית 'הכרותה לשפתיים' ועל 'חילול השמות'. להפיח חיים ולא להוציא מילים לבטלה. לשוב ולהזהיר על השיח, על הדיוק, על הדקדוק. ליצור ולא להטיח.

איך לדברר את הדת? איך להיות לה לפה – לברכה ולא לקללה? לזאת מוקדש הגיליון הנוכחי.

—

אחרי השנה החולפת, שהייתה סוערת מאוד, רצינו לדבר על השפה הדתית, על פערי השיח בין דתיים וחילונים, על מילים טובות ומילים קשות, על מקומות המפגש והריחוק, על האילמות ועל חוסר המובן, על מלל פנימי ועל יצירה. לאחר שמחת תורה תשפ"ד לא נותר לנו אלא להביט על הסערות ההן בגעגוע. אנחנו עוד בתוך הַהֲפֵכָה. הדיבור – כל דיבור – רחק ממנו. אנחנו שותקים, עוד לא יודעים לבקש מילים. יש להתפלל ולקוות כי המילים החדשות תהיינה טובות יותר מאלו שהותרנו מאחור. או-אז אפשר יהיה לקרוא את הגיליון שלפנינו בנוסטלגיה נינוחה, או כתמרור אזהרה היסטורי.